Pred kratkim so v zbirki Temeljna dela izšli Schellingovi Zgodnji spisi v prevodu Matica Kastelca. Gre za spise, ki jih je Schelling spisal med letoma 1794 in 1796 in so ga nemudoma lansirali v filozofsko srenjo takratne Nemčije ter Prusije. Gre za intelektualno izjemno razburkano obdobje, ko so se filozofi začeli na novo ukvarjati s problemom razuma, ki sicer ni bil vselej izražen eksplicitno, vseeno pa je strukturiral širše polje, na katerem so se nato križala peresa in kresala mnenja. Vprašanje, s katerim so se vsi tako zagnano ukvarjali, je bilo vprašanje vloge in avtoritete razuma v človekovem življenju. Zakaj bi morali poslušati razum? Kakšne razloge imamo, da ga ubogamo? Kaj opravičuje našo vero v razum? Od kod izvira njegova avtoriteta? Vse to so bila vprašanja, ki so gnala intelektualno kolesje ob koncu 18. stoletja.

V tistem času se pokažejo razpoke v temeljnih prepričanjih evropskega razsvetljenstva. Avtoriteto razuma napadejo iz vseh strani. Njena samoumevnost je pod velikim vprašajem, razum kot poslednji temelj resnice pa visi na nitki. Razum je veljal za kritika vseh naših prepričanj, bil je veliki utemeljitelj morale, vere in politike, kar so mu omogočale njegova transparentnost, univerzalnost in nepristranskost. Razum je s svojimi principi delovanja lahko razložil vse dogodke v naravi. Ob koncu stoletja pa se na vse te lastnosti razuma zgrne senca dvoma. Sodobna znanost in filozofija sta začeli spodkopavati razsvetljenske utemeljitve morale, religije in države. Razsvetljenski mehanistični modeli sodobne znanosti so vodili v smrt in uničenje, moderna filozofija pa je s svojimi kritičnimi zahtevami vodila naravnost v ateizem, fatalizem in anarhizem. Bolj kot je sodobna znanost napredovala, bolj je kazalo, da vodi naravnost v uničenje svobode, Boga in univerzuma. Nova kritična filozofija pa ni več puščala prostora za stare dokaze o obstoju božjem, božje previdnosti in nesmrtnosti duše.

V teh razburkanih letih sta filozofiji Kanta in Spinoze predstavljali vrhunec razsvetljenske zaverovanosti v razum. To sta bili tudi filozofiji, okrog katerih so se ob izteku 18. stoletja odvijale najbolj žgoče debate. Spinozova filozofija je veljala za simbol radikalnega znanstvenega naturalizma, Kantova za brezkompromisen filozofski kriticizem. Hkrati pa sta obe filozofiji predstavljali nevarnost prevelikega zaupanja v razum. Če bi v Kantovi filozofiji razrešili nekonsistenten pojem reči same na sebi, bi se ta iztekla v solipsizem; če bi se Spinozova filozofija znebila odvečnega religioznega jezika, bi se razkril njen ateističen in fatalističen značaj. Ker sta bili obe filozofiji izrazito racionalistični, se je v javnosti pojavilo sledeče vprašanje - zakaj bi morali poslušati razum, če pa spodkopava vsa tista prepričanja, ki so nujna za potek življenja? Tovrstna vprašanja so bila precej travmatična za razsvetljenske filozofe, saj so ravno oni polagali največ upov na razumsko utemeljitev vere, morale in države. Na koncu pa se je izkazalo, da je ravno razum tisti agent, ki te temelje razjeda od znotraj. Kar naenkrat so bili filozofi soočeni z izbiro, ki je bila sila neprivlačna. Ali bi ostali zvesti razumu in končali v racionalnem skepticizmu, ki jim je nalagal, da morajo dvomiti o vseh svojih moralnih, verskih in političnih prepričanjih, ali pa bi izbrali iracionalni fideizem, ki jih je prisilil v opuščanje razuma ter sprejemanje misticizma in dogmatizma. Obe izbiri sta bili za razsvetljenske filozofe tistega časa popolnoma nevzdržni.

Kriza razuma je izhajala iz skepticizma Davida Huma. Hume v svojem delu Razprava o človeški naravi izpostavi konflikt med trditvami vere in razuma – konflikt, ki je po njegovem mnenju nerešljiv. Njegovi argumenti so ga vodili k skeptičnemu zaključku, da so naši trenutni čutni vtisi vse, kar lahko spoznamo. Toda zahteve našega praktičnega in vsakdanjega življenja nas silijo v to, da na te spekulacije pozabimo. Jacobi je v Humovemu skepticizmu in njegovih solipsističnih posledicah prepoznal grozečo nevarnost popolne zavrnitve vsega – Boga, zunanjega sveta, celo realnosti sebstva. Humova filozofija po Jacobiju vodi v nihilizem. Ta izhaja iz uporabe razuma in kriticizma, ki se na koncu nujno izteče v solipsizem. Vzpon nihilizma kot imanentne nevarnosti razsvetljenstvu pa je omogočil zaton racionalne metafizike Leibniz-Wolffove šole, ki je nudila srednjo pot med Humovima ekstremoma. Racionalna metafizika se je Humovemu problemu izognila tako, da je zatrdila apriorno naravo spoznanja Boga, previdnosti in nesmrtnosti. Vendar je bila ta metafizika izpostavljena številnim napadom, ki so segali od Humovega skepticizma, Crusiusovega empirizma in pragmatizma do francoskega antiracionalizma.

Razsvetljenske vere v razum pa ni ogrožal le konflikt med vero in razumom. Izkazalo se je sledeče: četudi bi lahko našli racionalne utemeljitve vere, razum samega sebe ne bi mogel podpreti. Zmožnost kritiziranja, ki je osnovna lastnost razuma, ni zmogla priskrbeti zadostnih dokazov za naša prepričanja o razumu samem. Vse več filozofov je namreč načelo zadostnega razloga začelo aplicirati na samo razumsko zmožnost aplikacije tega načela. Če je do tedaj razum razsojal o resničnosti ali neresničnosti prepričanj, so zdaj filozofi na zatožno klop postavili razum sam, ki se je moral braniti očitkov, da krši svoja lastna načela. Slišati je bilo vse glasnejše klice h kritiki same zmožnosti kritiziranja. Metakritika razuma je s seboj nosila dvojno nevarnost. Pri postavljanju vprašanj »Kako to vem?« ali »Kakšen razlog imam, da verjamem v to?« lahko pademo v regres ad infinitum ali pa smo se primorani opreti novega dogmatizma. Vprašanje o možnosti kriticizma je bilo vprašanje o možnosti epistemologije. Pomenilo je, da se moramo vprašati, ali je mogoče spoznati pogoje in meje spoznanja. Kantova Kritika čistega uma se je lotila ravno tega projekta in zmagoslavno razglasila, da je našla srednjo pot med regresom in dogmatizmom.

Kant se v Kritiki poda na raziskovanje osnovnih in temeljnih zakonitosti, ki jim mora človeški um slediti, če naj pride do spoznanja, kot ga imamo. Ker je spoznanje možno le znotraj izkustva, morajo biti te zakonitosti podane pred samim izkustvom in neodvisno od njega, saj šele te izkustvo tudi omogočajo. Pri iskanju prvih temeljnih in apriornih zakonitosti Kant gradi na delih empirističnih filozofov, kot sta John Locke in David Hume ter obračuna z racionalističnimi filozofi, kot sta Leibniz in Wolff. Pri odkrivanju ne-empiričnih temeljev empiričnega Kant poda nova pojmovanja narave prostora in časa, ki po njegovem mnenju rešujejo Humov problem vzročnosti. Hkrati želi Kant vzpostaviti natančna pravila in pogoje, pod katerimi se človeški um lahko loteva problemov metafizike in metafizičnih trditev.

Kant želi svoj cilj doseči tako, da človeško spoznanje razmeji na dva velika dela: en del spoznanja pripada čutnosti, drugi del pripada razumu. Čutnost je zadolžena za sprejemanje čutnih vtisov s strani predmetov in je izrazito pasivna zmožnost človeka, da je aficiran. Razum je aktivna zmožnost, ki čutne vtise, ki mu jih dovaja čutnost, preko splošnih kategorij povezuje v koherentno spoznanje. Preko čutnosti so nam predmeti dani, skozi razum pa mišljeni. Čutnost pri spoznanju torej igra pomembno vlogo, ki je enakovredna razumu in ni le njegov manjvreden privesek. Da bi nam čutnost lahko dostavila potrebne vtise, ki jih nato sintetiziramo v spoznanje, potrebuje določeno formo, ki je zmožna strukturirati čutne vtise. Po Kantu sta ti formi dve, to sta prostor in čas.

V središču Kritike čistega uma tako ležijo trditve o prostoru in času, ki so povsem nasprotne dotedanjim razumevanjem obeh konceptov. Prostor in čas sta po Kantu zgolj formalni lastnosti tega, kako mi zaznavamo predmete, in nista reči sami na sebi, ki bi obstajali neodvisno od nas. Prostor in čas prav tako nista lastnosti ali pa relacije med lastnostmi, ki bi jih imele reči same na sebi. Predmeti v prostoru in času so po Kantu pojavi, medtem ko o rečeh samih na sebi ne moremo reči ničesar substancialnega. Reči same na sebi ležijo povsem onkraj same možnosti našega izkustva. Vse, kar lahko rečemo o rečeh samih na sebi je to, da sklepamo, da ležijo v temelju pojavov, saj mora obstajati nekaj, kar se pojavlja, tj. mora obstajati nekaj, kar aficira naše čute in se nam kaže kot njihov predmet.

Da bi lahko bili v kavzalnem razmerju z nekim predmetom, mora biti ta predmet podan v prostoru in času kot pojav, ki ga nato lahko privedemo pod pojem kavzalnosti. Za pojme je namreč potrebna tako logična forma kot tudi možnost, da jim dodamo predmet, kar je možno edino skozi zor. Brez tega pogoja »pojem nima nobenega smisla in je po vsebini popolnoma prazen« (A239/B298). Reči same na sebi pa ne morejo biti podane v zoru, saj bi to pomenilo, da so dane v prostoru in času ter so tako del možnega izkustva in s tem spoznanja.

Kljub temu, da reči samih na sebi ne moremo spoznati, pa to še ne pomeni, da o njih ne moremo misliti skozi kategorije:

"Kategorije v mišljenju niso omejene s pogoji našega čutnega zora, temveč imajo nezamejeno polje. Zor je potreben le za spoznanje tistega, kar mislimo, za določitev objekta. Ob odsotnosti zora ima lahko ta misel objekta sicer še vedno svoje resnične in koristne posledice za umsko rabo subjekta …" (B166n)

Pri mišljenju se ne moremo izogniti uporabi kategorij, saj so kategorije najbolj temeljni in osnovni koncepti predmetov nasploh. Uporaba kategorij pri mišljenju pa po Kantu ne pomeni, da vemo, da obstajajo reči same na sebi, ki bi spadale pod te kategorije, niti, da je možno, da obstajajo reči same na sebi, ki bi spadale pod te kategorije.

Dodatna težava se pojavi, ko se vprašamo, kako so lahko reči same na sebi temelj pojavov. Ali nas reči same na sebi aficirajo? Kako se to sklada z vsem, kar nam Kant pove o rečeh samih na sebi? Čutnost je po Kantu namreč zmožnost, da sprejmemo predstave na način, na katerega smo aficirani od objektov. »Sposobnost (receptivnost) dobiti predstave skozi način, kako smo aficirani od predmetov, se imenuje čutnost« (A19/B33). So torej predmeti, ki aficirajo našo čutnost, pojavi ali reči same na sebi? Pojavi ne morejo biti, ker bi to pomenilo apliciranje kategorij na reči same na sebi, reč sama na sebi pa nas tudi ne more kavzalno aficirati, ne da bi jo naše izkustvo preoblikovalo v pojav. Reči same na sebi so nespoznatne in ležijo onkraj možnega izkustva, četudi so bistven del izkustva samega.

Kant skozi celotno Kritiko vztraja, da obstajajo reči, ki eksistirajo same na sebi, hkrati pa o teh rečeh ne vemo ničesar in jih niti ne moremo spoznati. Reči same na sebi so reči, ki ležijo v pojavu oziroma so temelj pojava ali celo vzrok pojava. To pa pomeni, da nas reči same na sebi aficirajo, tj. povzročajo modifikacije duha v nas. Reči same na sebi nas torej kavzalno zadevajo. Problem nastane, ko to afekcijo združimo s Kantovim transcendentalnim sistemom. Kant namreč kavzalnost razume kot čisto kategorijo razuma, torej ne gre za neko razmerje med rečmi samimi na sebi, temveč je koncept vzročnosti del kategorialnega aparata našega razuma. Te kategorije lahko apliciramo le na čutne vtise, ki so podani skozi čutna zora prostora in časa.

Problem tako zastavljene Kantove filozofije pa ne upraviči pravice razuma do kritiziranja. Kantov kritični projekt se izkaže za nezadostnega tudi zaradi njegove nekonsistentne rabe pojma reči same na sebi. Če temu dodamo še vse večjo prisvojitev njegove misli s strani teoloških dogmatikov, torej ravno tiste filozofije, proti kateri je bila uperjena Kantova kritična ost, je rezultat ta, da je še pred izidom zadnje Kritike filozofiji grozilo, da bo ponovno zapadla v dogmatizem, le da bo tokratni dogmatizem kritično utemeljen.

Schelling je to težavo skušal rešiti tako, da se je zatekel k iskanju »višjega« načela, ki bi utemeljeval vso filozofijo. To utemeljitev Schelling najde v svobodi absolutnega jaza, svobodi, ki je nepogojena ter kot taka temelj vsega obstoja in mišljenja, torej realnosti same. Brez tega nepogojenega temelja bi se realnost razpustila v neskončnem kroženju ali pa bi zapadla v neskončen regres.

Če si malce pobližje ogledamo Schellingov absolutni jaz, lahko ugotovimo, da je njegova koncepcija uperjena proti klasičnemu kartezijanskemu cogitu - »mislim, torej sem.« Nepogojeno spoznanje lahko po Schellingu najdemo le v absolutnemu jazu, ki pa ga nikakor ne smemo jemati kot subjektivni ali objektivni jaz, temveč kot neke vrste identiteto obeh. Zato ne moremo reči »mislim, torej sem« ali »sem, ker mislim« kot da bi bil jaz misleči subjekt, kjer bi mu sam akt mišljenja podeljeval eksistenco. Prav tako pa ta jaz ni objekt, ki bi svojo eksistenco dobil iz dejstva, da misli. Ko govorimo o jazu lahko rečemo le »jaz mislim« ali pa »jaz sem«, kjer je ta jaz absolutni jaz, tisto nepogojeno v spoznanju in temelj vse realnosti. Za Schellinga absolutni jaz ni ne subjekt, ki bi bil pogojen z objektom, ne objekt, ki bi bil pogojen s subjektom.

Zmeda pri pojmovanju jaza morda izhaja iz samega koncepta empiričnega jaza, saj je tudi empirični jaz določen z neko nepogojenostjo, namreč nepogojenostjo identitete s samim seboj. Če lastno samozavedanje jaza v stavku »jaz je jaz« prevedemo v formulo, dobimo A = A. Črka A oziroma jaz v tej formuli lahko, tako kot oznaka »X« v matematiki, pomeni karkoli. Tako lahko nastane zmeda, če ta jaz pojmujemo kot neko posebno entiteto, kot sta na primer um ali razum. Vendar pa Schelling »jaz« uporablja striktno kot zaimek, ki lahko pomeni le govorca, pisca ali bralca, ki pri izrekanju besedice »jaz« pravzaprav referira na samega sebe. V zaimku torej najdemo dvojno dejanje, akt samozavedanja in hkratno razločevanje od ne-jaza. Za Schellinga jaz proizvede samega sebe skozi akt mišljenja samega sebe. Gre za absolutno kavzalnost, ki je popolnoma svobodna. Zato uvid v to, da »sem, ker sem« posameznika zgrabi nenadoma in brez opozorila, kot klofuta.

Empirični jaz se od absolutnega jaza razlikuje v tem, da gre pri empiričnemu jazu za subjektivni jaz, ki pri svojem postuliranju potrebuje objekt. Da bi empirični jaz lahko prišel do nepogojenega spoznanja, da je jaz, se mora najprej razločiti od ne-jaza. Da bi dojeli, da smo jaz, se moramo najprej spoznati kot nekaj ločenega od npr. svoje telesnosti ali pa zgodovinsko pogojene mentalne konstitucije. Empirični jaz je pogojen z objekti, absolutni jaz pa ne more biti pogojen z ničemer. Absolutni jaz je absolutno nepogojen, zato ni ne subjekt ne objekt; ni nobena reč nasploh. Absolutni jaz ne more prodreti v zavest, ker je zavest inherentno pogojena z odnosom med subjektom in objektom, vendar pa absolutni jaz priskrbi nepogojeni temelj, na katerem sloni zavest ter jo tako šele omogoča.

Problem leži v sami koncepciji teoretične filozofije, ki ostaja ujeta v relacijo med subjektom in objektom ter tako ne more mimo predpostavke obstoja izkustva. Ta ujetost preprečuje teoretični filozofiji, da bi dosegla svoj lasten absolutni temelj. Kljub temu, da ni zmožna preseči svojih lastnih inherentnih omejitev, vseeno stremi k nepogojenemu. Seveda pa tega ne more nikoli doseči, saj bi to pomenilo, da je teoretična filozofija stopila onkraj področja, ki zagotavlja same pogoje možnosti njenega obstoja torej, da je izstopila iz področja izkustva. Odgovora na vprašanje, zakaj obstaja izkustvo, pač ne gre iskati znotraj izkustva, temveč kliče po bolj temeljni utemeljitvi. Teoretični um v svojem delovanju meri na objektivno spoznanje, ravno to pa predstavlja njegovo ključno pomanjkljivost pri spoznavanju absolutnega temelja sveta. Objektivno spoznanje absolutne nepogojenosti bi pomenilo izničenje te nepogojenosti same, saj je nepogojeno tisto, kar ne more nikoli postati reč oziroma objekt spoznanja.

Schelling lahko odgovor na vprašanje, zakaj obstaja izkustvo, poda zgolj, če iz tega področja izstopi. Zapustitev področja izkustva pa ni zgolj premestitev spoznanja za en red višje, v metafiziko, temveč gre za opuščanje same predpostavke o njegovem obstoju. Schelling želi razrešiti uganko realnosti sveta tako, da to uganko razpusti. Ukiniti želi razumevanje biti sveta kot danosti. Tako opušča tudi Kantovo razumevanje sveta, ki dejanskost vidi kot faktičnost. Schelling opusti stališče dojemanja obstoja kot danosti ter se obrne k pojmovanju resničnosti kot postale. Reševanje vprašanja izkustva sveta Schelling tako premakne iz teoretične v praktično filozofijo. Zanj svet ne stoji na neki trdni zemlji, temveč je to zemljo potrebno šele proizvesti. Pred samim spoznanjem imamo delovanje, kar pomeni, da se mora um iz spoznavajočega preobraziti v stvariteljski um, ki ustvari novo področje spoznanja. Realnost torej ne izhaja iz neke danosti, temveč jo proizvede izvorna dejavnost stvariteljskega uma. Schelling govori o novem pojmovanju resničnosti kot postale, kot o resničnosti, ki je ustvarjena. V temelju pojavov našega izkustva zatorej ne najdemo reči same na sebi, temveč absolutno svobodo jaza, ki tako rekoč proizvede tla, na katerih stoji. Pojavi tako niso in ne morejo biti neodvisni od jaza; realnost ni utemeljena v sami sebi, temveč je lahko misljiva le v odnosu do jaza.

Seveda pa je potrebno poudariti, da pri Schellingu ni razum tisti, ki proizvede realnost, temveč je v svojem spoznavanju izvorne konstitutivne dejavnosti omejen in nastopi šele po aktivni zmožnosti. Razum torej zgolj dojema in pojmuje to, kar je že ustvarjeno. Schelling, kot zapiše Kastelec v odlični spremni študiji, dopolni Kantov uvid v to, da je konstitucija dejanskosti utemeljena v spontanosti subjekta. Tako, da to spontanost utemelji v svobodi absolutnega jaza. S tem posegom v filozofijo je Schelling želel predvsem premostiti razkorak med Kantovo teoretično in praktično filozofijo. Tako, da je težišče izvajanj premaknil na praktični aspekt. Obenem pa je s svojim utemeljevanjem sveta na absolutni svobodi jaza stremel k preprečitvi prilaščanja Kantove misli s strani teološke dogmatike. 

Uvod v sociologijo Theodorja Adorna, ki je v slovenskem prevodu izšel lanskega leta pri založbi Sophia, je mogoče brati z vsaj treh vidikov. Prvič, gre za prepis predavanj, zato lahko slišimo glas Adorna, ki študente uvaja v znanost sociologije. Pri tem njegov namen ni podati splošnega pregleda različnih socioloških disciplin, temveč je poleg nekaterih organizacijskih napotkov k študiju predvsem poskus nastavljanja vstopnih točk v sociologijo frankfurtske šole. Ob začrtanju vstopnih točk ponudi tudi predloge za nadaljnje teoretsko delo.

Drugič, zaradi tega je Uvod v sociologijo tudi dober uvod v samo življenjsko delo Adorna oziroma tvori možno vstopno točko v Adornovo delo kot tako. In tretjič, gre za specifični zgodovinski trenutek, na katerega se Adorno odziva. V knjigi so namreč zbrana predavanja, ki so se odvijala med aprilom in julijem leta 1968. Gre torej za čas »eskalacije družbenih in političnih bojev ter eksperimentov,« kot zapiše Primož Krašovec v spremni besedi in dodaja: »Vse to se zgošča na straneh knjige, ki je majhna le po obsegu.«

Preden se uvedemo v sociologijo, pa še dve opombi. Sprva je treba povedati, da avtor tega prispevka po izobrazbi ni sociolog, zato nas tu ne bodo zanimale podrobnosti o tej ali oni Adornovi referenci. To delo opravi že nemški original, saj zapis Adornovega govora spremljajo zelo natančne opombe in nadaljnji napotki za branje ter s tem za potovanje globlje po mreži sociologije.

In nadalje, nek odmerek laičnosti recenzenta je morda v tem primeru lahko (ali pa tudi ne) celo prednost. Je prednost, če želimo izpostaviti nekatera strukturna mesta Adornove misli in Adorna uporabiti kot vzvod za subverzijo oblastnih razmerij. Vendar pa je takšen pristop lahko tudi slabost, saj je do neke mere možno pričakovati, da obljubljen postopek v svoji izvedbi ne bo zadovoljil ravno tistih sociološko izobraženih poslušalcev. Preden le-ti avtorja simbolno kastrirajo, kar je seveda dobrodošlo, pa naj vendarle poslušajo ali preberejo prispevek do konca.

Ko govorimo o strukturnih mestih, nismo daleč od strukturalizma, o katerem v dvanajstem predavanju govori tudi Adorno sam ter pri tem omeni Clauda-Lévija Straussa in Jacquesa Lacana. Kljub temu da veliko dialoga med frankfurtsko šolo oziroma sociologijo in francoskim strukturalizmom ni bilo, pa stične točke med tema dvema konjunkturama misli so. Lahko jih najdemo na sorodstveni ravni (antropolog Marcel Mauss je bil nečak znamenitega francoskega sociologa Émila Durkheima) ali pa se, bolj temeljno, stične točke nahajajo v tem, da tako Nemci kot Francozi izhajajo iz vsaj štirih velikih nemško govorečih mislecev – Hegla, Marxa, Nietzscheja, Freuda.

Če smo omenili to četverico, potem moramo dodati, da je nismo omenili zato, ker bi hoteli v njej iskati kakšne bliskovite in neumne kratke stike. To so misleci, ki jih je treba vzeti vsakega v svoji singularnosti, za kar na tem mestu sicer ni prostora. Dodamo pa naj še, da tudi Adorno, ki v Uvodu v sociologijo navaja predvsem Hegla in Marxa pa tudi Freuda ..., da tudi Adorno vsakega od teh mislecev obravnava v svoji singularnosti.

Torej, Adornu ne gre za neke visokoleteče obsesije z zgodovinskimi nalogami á la ponoviti Hegla ali ponoviti Marxa. Če se navežemo na osnovni namen nekega drugega Adornovega dela iz leta 1966 - Negativne dialektike, potem se ovemo, da Adorno izhaja iz predpostavke, da je Heglov čas nepovratno minil. Minil je nemara ravno z nastopom Marxa ter Nietzscheja. V Negativni dialektiki gre Adornu ravno za zaprečenje heglovske dialektike, ki v identiteti odpravi celotno razliko med identiteto in neidentiteto, brez preostanka. Adorno, ki je ob tem skupaj z Benjaminom razvil tudi specifičen način pisave, razvija dialektiko, v kateri vselej ostaja preostanek, torej tisto, česar pojem nikoli ne more v celoti zajeti.

Tu je prvo strukturno mesto, ki Adorna približa strukturalizmu, in, če položimo karte na mizo, Jacquesu Lacanu. Slednji je namreč preostanek govorice opredelil kot jouissance, užitek s seksualno in smrtonosno konotacijo. Pri tem je zanimivo, da je Adorno za študijsko leto, ki je sledilo tako imenovanemu maju '68, torej za leti 1968/69, napovedal seminar prav o strukturalizmu in Lacanu. Lacan je leto zatem (leta 1969) izpeljal prej omenjeni jouissance iz Marxove presežne vrednosti, Adorno pa je umrl, preden bi lahko predaval o Lacanu. Zato je smiselno govoriti o izgubi in o spodletelem srečanju med frankfurtsko šolo in strukturalizmom.

Na francoski strani francosko-nemške meje pa imamo tudi Foucaulta, ki je šele proti koncu svojega življenja odkril frankfurtsko šolo ter je obžaloval, da je ni odkril prej, saj je v njej prepoznal marsikatero paralelo s svojimi projekti o razmerjih med racionalnostjo in iracionalnostjo, med tehnikami oblasti in tehnikami upora itn. Do Foucaulta bomo v tem besedilu še prispeli, a bi bilo dobro, da najprej ubesedimo moment, ki motivira semester Adornovih predavanj Uvoda v sociologijo.

Ta moment je Positivismusstreit oziroma spor o pozitivizmu v sociologiji iz leta 1961. Gre za nemški spor med pozitivističnimi sociologi in frankfurtsko šolo dialektičnega pristopa k sociologiji. Pozitivistični sociologi so tu, v nekem smislu, v prednosti, saj je samo ime sociologija kot znanost o družbi sredi 19. stoletja iznašel prvi pozitivist August Comte. Z njim se je po modelu naravoslovnih znanosti začela utemeljevati sociologija, ki naj bi se kosala s temi tako imenovanimi trdimi znanostmi. Zato so očetje sociologije že zelo zgodaj vpeljevali statistiko in druge kvantitativne metode.

Eklatanten primer pri kvantifikaciji sociologije je prej omenjeni Émile Durkheim, znan po konceptu, ki ga je imenoval »družbeno dejstvo« (fait social). Durkheim je iz statistik o povprečnem številu samomorov sklepal, da so »odvisni od zaprtosti ali nezaprtosti sistemov norm, ki so jim ljudje podrejeni, pri čemer naredi nekakšno hierarhijo med religijami, namreč tako, da mora najtrdnejše norme ponujati katolicizem, seveda v Franciji, ki mu sledita judovstvo in protestantizem.« Tako je Durkheim samomor opredelil za »družbeno dejstvo, ki nima sploh nič opraviti z individualno psihologijo, saj se kaže v konstantnosti in statistični pravilnosti.«

Kar se tiče sklicevanja na dejstva, se zdi, da je pozitivizem v tem prevladal, saj se današnja neoliberalna ideologija v zadnji instanci pogosto sklicuje na evidentnost dejstev, najsibodo »alternativna« ali mainstreamovska. Kot nas v spremni besedi opomni Krašovec, je Adornova kritika pozitivizma »hkrati kritika, ki pokaže, da problem današnje ideologije niso toliko praznoverje in predsodki, ampak prav osredotočenost na objektivnost in evidentnost dejstev, in da evidentnost dejstev prikriva njihovo družbeno posredovanost, ki jo lahko razčleni prav kritična teorija.«

Ko torej pozitivisti očitajo frankfurtski šoli abstraktnost in premajhno konkretnost, jim Adorno odvrača, da je abstrakcija natančno tisto, kar zaznamuje kapitalistična družbena razmerja. Abstrakcija je na delu v mehanizmu menjave kot ključu do strukture te družbe. Zato znanost, kakršna je sociologija, lahko zadobi konkretnost šele z razvojem pojma, se pravi teorije. Adorno tako pod vplivom Sohn-Rethlove realne abstrakcije govori o realni pojmovnosti, ki se skriva v kapitalistični menjavi. Ne v mislih udeležencev ali teoriji, temveč v družbeni praksi kapitalistična menjava abstrahira od konkretnih značilnosti blag, ki jim v tem procesu podeli vrednost, izraženo v pripisani količini denarja.

Takšen odmik od neposredne gotovosti k družbeni strukturi zaznamuje drugo strukturno mesto Adornove misli. To je, da je družbo kot celoto mogoče misliti zgolj s stališča osnovne družbene vezi, ki jo tvori menjava. Z drugi besedami: razmerja med blagi predstavljajo razmerja med ljudmi. Tako Adorno znotraj vede o družbi mobilizira Marxa, katerega objekt je bil natančno to: družba oziroma kapitalistična družba.

Zaradi tega, ker je objekt sociologije kot znanosti družba, sociologija ne more biti zgolj ena izmed sodobnih znanosti. Adorno namreč doda, da je družba istočasno tudi subjekt sociologije, saj sociologi vselej že so del družbe. Na ta način lahko interpretiramo Adornovo opredelitev sociologije kot – paradoksno – Russellov paradoks: Sociologija je množica, ki obenem vključuje in izključuje tudi samo sebe. S tem pa je demonstrirano natančno to, čemur je Lacan pravil neobstoj metajezika. Zakaj se na tem mestu spet sklicujemo na Lacana? Poslušajte še malo in slišali boste.

Adornov napor je torej v tem, da poskuša zagovarjati neko drugo sociologijo, kot je tista pozitivistična. To pa izvaja ravno s problematizacijo meja med znanostmi oziroma disciplinami znanosti. Znanosti v Adornovem času postajajo vse bolj popredmetene, kar je povezano s tem, da se neka znanost utemeljuje na razliki od drugih znanosti in potem drugim znanostim skuša zmanjšati sredstva, da bi jih sama imela več za svoje raziskave. Se pravi dogaja se določena fetišizacija znotraj posamezne znanstvene discipline, kar pomeni, da znanstveniki, ki pripadajo posamezni znanosti ali disciplini, ne dojemajo svoje znanosti ali discipline v razmerju do drugih znanosti ali disciplin.

Da bi se izognil fetišizaciji sociologije, Adorno poudari, da je sociologija znanost, ki se mora ukvarjati s kritiko znanosti ter pokaže na nujno prepletanje sociologije, in sicer predvsem z zgodovino, ekonomijo pa tudi psihologijo. S podobnim motivom naredi korak proti strukturalizmu in pokaže, da je strukturalizem kot vedo o družbi nesmiselno obravnavati brez navezav na antropologijo in etnologijo. Poleg izogibanja fetišizacije sociologije kot našega tretjega strukturnega mesta pri branju Uvoda v sociologijo pa je ključen vsaj še en Adornov korak.

Ta korak je korak k subjektivnosti, ki bo določil naše četrto strukturno mesto. Pri tem se Adorno opre na Maxa Webra in njegovo sociologijo označi za subjektivno utemeljeno oziroma subjektivno koncipirano. Adorno navede Webrovo trditev, da je treba družbeno delovanje razumeti interpretativno. S tem pa je treba vzročno pojasniti potek in učinkovanje družbenega delovanja. Nadaljevanje Webrovega citata se glasi: »Delovanje pri tem pomeni človekovo vedenje (pri čemer je vseeno, ali gre za zunanjo ali notranjo dejavnost, njeno opustitev ali njeno prenašanje), če in kolikor delujoči z njim povezuje neki subjektivni smisel. Družbeno delovanje pa se imenuje tisto delovanje, ki se z vidika smisla, ki ga ima v mislih delujoči, nanaša na vedenje drugih in se glede na to usmerja tudi njegov potek.«

Iz tega Adorno povleče dve niti. Prva nit je izpeljana v kontekstu preučevanja institucij. Tudi tu se najočitneje zdi, da naj bi sociologija preučevala svoj objekt, izraženo s Comtom, skladno s statičnim načelom družbe. Vendar pa je institucije treba preučevati z dinamičnega vidika. Institucije so namreč na prvi pogled, torej neposredno, ravno materializirane, popredmetene oblike delovanja. A le-te oblike se z analizo (Adorno se tu zgleduje po Marxu) izkažejo za to, kar Adorno imenuje »materializirano delovanje [...], in za nekaj, kar se je osamosvojilo nasproti neposrednemu družbenemu delovanju.« In sociologija preučuje delovanje posameznikov, kakor je pogojeno s strani tako pojmovanih institucij.

Druga nit, ki jo Adorno povleče iz Webra, pa je ta, da pojem interpretacije pri Webru ni psihološki. Nasprotno, Weber je interpretacijo omejil na racionalnost oziroma na racionalni odnos med sredstvom in namenom, ki naj bi ga bilo mogoče ugotoviti v tem subjektivnem delovanju. Vendar Adorno takoj prestopi Webrovo zamejitev in racionalnost opredeli psihološko: kot preverjanje realnosti ter marksistično: kot družbeno objektivnost, po kateri se mora ravnati subjektivno delovanje. Natančno s temi navezavami Adorno sociologijo postavlja v razmerje do drugih znanosti in pokaže, da samostojna utemeljitev sociologije v primerjavi z drugimi vedami sploh ni samoumevna in evidentna.

In če smo na četrto strukturno mesto našega branja Adorna umestili prehod od objektivnosti k subjektivnosti, potem gre to z roko v roki z določeno psihološko naravnanostjo frankfurtske šole. Gre za psihologijo oziroma psihološko, in ne psihoanalitično branje Freuda. To nakazuje že Adornova pogosta raba označevalca »psihologija«, ki zamenjuje Freudov lastni označevalec »psihoanaliza«. Za tem pa se skriva še dvoje. Prvič, Adorno ni sam bil psihoanalitik oziroma ni opravil analize, torej tu ne moremo govoriti o psihoanalitičnem izkustvu. In drugič, še posebej očitno pri poznem Adornu je, da bere psihoanalizo kot postfreudovsko psihoanalizo, ki je zapadla v psihologizacije in še posebej v tako imenovano egopsihologijo.

Torej, v času, ko Adorno kritizira pozitivizem v sociologiji, obenem privzema branje Freuda, ki je v veliki meri ravno pozitivistično. Zato se spogleduje tudi z idejo jungovskega koncepta kolektivnega nezavednega, do katerega je sicer sumničav, tako kot je sumničav že do Durkheimovega koncpeta kolektivne zavesti. Vendar Adornova intenca niti ni toliko postati pozitivistični psiholog, kot je poskus brati Freuda skupaj z dialektiko. To je v svojem zgodnjem obdobju počel tudi Lacan, vendar na radikalno drugačen način, saj se je slednji obenem ukvarjal še s strukturalno lingvistiko.

Tu pa pridemo do prej omenjenega Lacanovega načela, da ni metajezika. Po eni strani je namreč ravno pozitivizem psihologije in psihiatrije kriv za to, da se paciente v teh kliničnih smereh obravnava na način administracije, tako da je psiholog ali psihiater pogosto zgolj birokrat, ki štemplja prave vzorce obnašanja in zavrača napačne. V nasprotju s tem Lacanovo načelo, da ni metajezika, pomeni, da je analitik del analizantovega nezavednega in da ni mogoče proizvesti metadiskurza o tem nezavednem. Lacanovska psihoanaliza se s tem načelom pridružuje kritiki pozitivizma, še posebej v psihologiji in psihiatriji.

Na tej točki pa je treba iti tudi proti Adornu, ki skuša dialektiko pripeti na psihoanalizo na način, da bi dialektika igrala vlogo takšnega metajezika. Kaj poskuša storiti Adorno? Skuša nas napeljati na idejo, da je Freudov koncept gona nekaj občega. Z drugimi besedami, skuša trditi, da globlje, ko Freud prodira v posameznikovo nezavedno, bolj na dan prihaja neka obča struktura. Sicer je res, da s tem, ko psihoanalitik strukturira analizantovo nezavedno, posledično vpliva tudi na posameznikove odnose z drugimi ljudmi iz njegove okolice, vendar se Adornova ideja občosti gona približa ravno jungovskemu kolektivnemu nezavednemu, ki pa je spet poskus vzpostavitve metajezika in s tem oblasti nad analizantom.

V nasprotju z Adornom je treba poudariti, da je gon, ali kot gonu z drugo besedo reče Lacan – jouissance, subjektu tisto najbolj lastno in zatorej tisto, kar je subjektu najbolj singularno. Sicer jouissance je posledica univerzalnega – jezika kot takšnega, se pravi označevalca, vendar ne na heglovski način. V prevodu jouissance v jezik ne gre za odpravo v smislu odprave razlike med identiteto in neidentiteto, temveč gre za odpravo, ki je bližje prej omenjeni tezi Negativne dialektike. Govorimo lahko torej o tistem, kar ni nikoli mogoče zvesti na identiteto, se pravi, da ni mogoče vsega jouissance odpraviti v jeziku. V nasprotju s pojmom identitete bi lahko govorili o konceptu identifikacije, ki že v svoji obliki vrine dvom o domnevni enotnosti nasprotij. Koncept identifikacije to enotnost zamaje ter predvsem napravi rez v heglovski diskurz.

Na tej točki se navezujemo na spremno besedo Primoža Krašovca, v kateri poskuša zastaviti projekt »kritike ideologije kot tehnologije«, ki bi morala povezati kritično teorijo družbe in misleca, kot sta bila Foucault in Deleuze. Pri tem piše o neopozitivistični tehnologiji zbiranja podatkov, tako imenovani big data, ki jo uporabljajo obveščevalne službe ter podjetja, kot sta Google in Facebook. Pri tem bi lahko omenili tudi upore tem praksam ali institucijam v obliki hackanja in žvižgačev. Za te analize, ki bi jih bilo treba opraviti, sta torej poleg Adorna potrebna tudi Foucault in Deleuze, tako Krašovec.

Temu Krašovec doda naslednjo spekulacijo: »Adorno je v Uvodu za naslednje šolsko leto napovedal tudi seminar o strukturalizmu in Lacanu. Ker je vmes umrl, teh predavanj ni nikoli izvedel, a če bi jih, morda ne bi ostali tako dolgo in tako dogmatično uročeni z diskurzom in govorico in danes kritika ideologije kot tehnologije ne bi bila nekaj, kar je treba šele izvesti.« Stališče je jasno: ni ovira zgolj neopozitivizem, ovira za kritiko neopozitivizma je ravno psihoanaliza.

Trditev o psihoanalizi kot oviri je skladna z izkustvom, ki je prisotno tako na politični desnici kot tudi na levici, vse bolj prisotno pa je tudi med mlajšo generacijo mislecev. In to je do neke mere resnično, saj po Filozofski fakulteti in drugod hodi filozofska pošast, in to ne zgolj na šestih nogah. Ta sivovampirska filozofija je psihoanalizo zlorabila za druge namene od tistih, za katere je psihoanaliza bila iznajdena. Pri tem gre za diskurz univerze ali diskurz gospodarja in sploh ne za diskurz analitika, ki se sicer v našem prostoru počasi, a vztrajno uveljavlja. Ovira kritiki ideologije kot tehnologije torej sploh ni psihoanaliza per se, temveč ti sivi vampirji, kot bi jih označil Fisher, ki v imenu psihoanalize nastopajo s pozicije vednosti-oblasti. Poleg tega so ti sivi vampirji ovira za psihoanalizo samo, saj so jo zbanalizirali in degradirali, tako da ni nič čudnega, če se kot njihov protipol pojavljajo razni desničarski norci.

Če vednost-oblast sivih vampirjev, ki so torej tudi rdeči, porodi fascinacijo nad nasiljem, je to zato, ker nasilje za sabo skriva fascinacijo nad oblastjo. In psihoanaliza propre vstopa v ta prostor kot subverzija vsakršnih oblastnih razmerij. Zato je treba povedati, da Adorno v Uvodu v sociologijo zgreši, ko kritizira Freuda zaradi njegove domnevne afirmacije potlačitve. Freud govori o nujnosti potlačitve samo tedaj, ko govori o civilizaciji kot taki, o civilizacijskem Drugem. Pa še tam gre bolj za opis načina delovanje tega civilizacijskega Drugega. Vendar, ker je bil diskurz v njegovem kabinetu diskurz analitika, si je vselej prizadeval za odpravo potlačitve in ta postopek prenesel tudi v svoje pisanje ter predavanja.

Nadalje, ko Adorno govori o integraciji potlačenega v ego, se spet giblje na imaginarni osi. Ta imaginarna os prihaja v ospredje ravno v egopsihologiji in postfreudovski psihoanalizi, kjer naj bi se analizant zgledoval po psihoanalitikovem domnevno zdravem egu. Ta imaginarna identifikacija pa je tisto, kar je v osrčju oblastnih razmerij. Takšno je namreč zgodnje Lacanovo branje Hegla, s katerim si je pomagal pri spisih o zrcalnem stadiju in o pomenu falosa. Kritike Deleuza in Guattarija pogosto letijo ravno na imaginarno v psihoanalizi, s tem pa do neke mere zgrešijo Lacana, ki je veliko truda vlagal ravno v zaprečenje imaginarne osi s simbolnim.

Tako pa tudi ni nenavadno, da se ravno v imenu nekega branja Hegla pojavljajo novi pozivi k avtoritarni levici. Danes zgolj »biti levičar« še ne zagotavlja subjektu, da ne bo tudi neofašistoiden. In tu se lahko spet navežemo na Adornova predavanja, natančneje na mesto, kjer govori o pretenziji sociologije po oblasti nad družbo. To željo nekaterih sociologov, predvsem tistih pozitivističnih, povezuje s pojmom racionalnosti. Vendar temu doda zasuk, saj se zdi, da v poznokapitalistični družbi racionalnost pomeni isto kot racionalizacija, s tem pa postaja nekaj povsem iracionalnega. Tu je torej nastavek za povezavo Adorna s Foucaultom, sociologije in zgodovine.

S tega vidika pa tudi ni nič čudnega, če kakšen sodobni lacanovski psihoanalitik priporoča in afirmira branje Foucalta in Deleuza. Ta dva misleca omogočata kritiko psihologije in psihiatrije. Lahko bi dodali, da kot omogočata kritiko teh dveh klinik kot nekakšnih administrativnih tehnik vladanja, kot iracionalno racionalizacijo, ki gre z roko v roki s komodificiranim neopozitivizmom big data. To na primer velja za raznovrstna psihološka profiliranja zločincev in teroristov. Poleg tega pa Foucalt in Deleuze ter tudi Adorno omogočajo invencijo ter premeščanje pozicij in s tem vitalizirajo okolje misli.

Gre jim torej za neko drugačno obliko racionalnosti. Nemara je pri teh mislecih očitno, da se ravno v imenu racionalne argumentacije ne ustrašijo in ne izključujejo iracionalnosti, če gre pri tem za idiosinkrazije posameznikov. V tem duhu je mogoče razumeti Adornovo idiosinkratično izjavo o slabem delovanju mikrofona. Potem ko so protestniki prek svojih teach-in, sit-in ter go-in metod preobremenili mikrofon v predavalnici, Adorno reče, da mikrofon »zdaj nekoliko stavka – in nenazadnje, tudi mikrofon sme kdaj početi kaj takšnega.« Morda se v tej izjavi skriva tudi to, da diskurz univerze strukturno naleti na določene omejitve, ko si prizadeva za subverzijo.

Teoremo je pripravil Jan, brala sta Čeh in Helena, tehniciral je Makis.

Najprej naj opozorimo, da se bo naša analiza dotikala pretežno nemškega zgodovinskega fašizma, saj bomo izhajali iz Sohn-Rethlovega dela Ekonomija in razredna struktura nemškega fašizma. Da bi razumeli, zakaj je bil Alfred Sohn-Rethel sposoben tako temeljito analizirati ekonomijo in razredno logiko fašističnega režima, bomo najprej orisali pogoje njegovega delovanja. Nadaljevali bomo z analizo ekonomske dinamike v dvajsetih in tridesetih letih prejšnjega stoletja, ki je bila ključna za vzpon fašistov na oblast. Natanko čez dva tedna pa se bomo v naslednji teoremi posvetili množični podpori fašističnemu režimu ter preučili odnos fašistične stranke do nemške buržoazije.

Teorija za zaprtimi vrati

Večina Sohn-Rethlovih prispevkov na temo fašizma je nastala v tridesetih in začetku štiridesetih let prejšnjega stoletja, ko je bil kot znanstveni asistent zaposlen na inštitutu Mitteleuropaischer Wirtschaftstag, krajše MWT. MWT je bilo interesno združenje, kjer so imeli svoje zastopnike vsi največji predstavniki takratnega nemškega velekapitala: jeklarsko združenje Stahlverein, delniška družba I.G. Farbenindustrie, Krupp, Siemens, Dresdner Bank, Pruska deželna gospodarska zbornica, Essensko interesno združenje, Zveza nemških mest, obrambno ministrstvo rajha ter veliki agrarni pridelovalci. Združenje MWT je bilo ključno za povezovanje velikih interesov kapitala, kar je leta 1933 omogočilo vzpon fašistične diktature. Nemški kapital tistega časa je uveljavljal svoje interese pretežno preko vodij takšnih interesnih združenj, ki so vplivali na sam politični vrh rajha.

Sohn-Rethel je v okviru MWT deloval do leta 1936, ko ga je začel opazovati Gestapo in je moral pobegniti v Veliko Britanijo. Zaradi delovanja znotraj inštituta je imel dostop do ogromnih količin sicer zaupnih informacij o nemških ekonomskih in političnih gibanjih, na katerih je lahko zasnoval svojo analizo. Tudi specifika fašističnega režima, kot pravi Sohn-Rethel, je takšna, »da se pod fašizmom vse, kar je vredno vedeti o politiki, dogaja samo še za zaprtimi vrati«.

Vodja inštituta Max Hahn, posledično pa celoten inštitut, je bil v tesnem osebnem stiku z vodstvom obrambe rajha, ki je imela svoje prostore v sosednji stavbi. Ne samo, da je imela vojska kasneje ob razvoju vojni prilagojene industrije pomemben položaj v odnosu do buržoazije, njena pomembnost je bila relevantna že prej in brez nje težko razumemo vzpon nacistov na oblast. Četudi razmeroma majhna, je bila tesno prepletena z nemško buržoazijo, v njej pa so se tudi zrcalili interesi buržoazije. Naj za ponazoritev vloge nemške vojske po koncu prve svetovne vojne povzamemo Ernesta Mandela, ko opozarja, da je bila nemška obramba edina realna sila, ki je med letoma 1918 in 1923 lahko branila oslabljeni kapitalistični red v Nemčiji, kar je tudi bil razlog, da svetovne velesile Nemčije po njenem porazu v prvi svetovni vojni niso popolnoma razorožile. Buržoaziji je namreč grozilo, da bo nemški delavski razred prevzel oblast. V naslednji teoremi si bomo povezanost vojske in buržoazije pogledali še na konkretnem primeru Noči dolgih nožev in dogajanja v njenem ozadju.

Neracionalne posledice racionalizacije

Svojo analizo Sohn-Rethel prične z razlago sprememb v kapitalističnem načinu produkcije, katerih glavnina je potekala v dvajsetih letih dvajsetega stoletja. Ključen proces tega obdobja je bila racionalizacija produkcije, kakor se je takrat v Nemčiji nazivalo uvajanje znanstvenega upravljanja v proizvodnjo. Zaključke o spremenjenih okoliščinah Sohn-Rethel vleče iz pomembnega predavanja sicer meščanskega ekonomista Eugena Scmalenbacha. Ta ugotavlja, da je za dvajseta leta značilen prehod iz prej svobodnega v nadzorovano gospodarstvo. Glavne značilnosti nadzorovanega gospodarstva so monopolne tvorbe, trusti in karteli. V monopolnem kapitalizmu je za razliko od klasičnega liberalnega kapitalizma konkurenca bolj politično-ekonomske narave, s tem pa tudi bolj vojaško-ekonomske narave. Kljub vsem upravičenim zadržkom do marksističnih teorij o monopolnem kapitalizmu, bomo v nadaljevanju vendarle uporabljali tovrsten besednjak, ki se ga poslužuje Sohn-Rethel. Če siceršnje analize utemeljene na Leninovi teoriji imperializma in prehodu iz konkurenčnega v monopolni kapitalizem državo reducirajo na golo orodje teh monopolistov, je Sohn-Rethel nekoliko manj redukcionističen.

Sohn-Rethlova analiza Nemčije v obdobju po prvi svetovni vojni se nanaša predvsem na nove ekonomske pogoje, do katerih je v dvajsetih letih prišlo z racionalizacijo. Situacijo, na katero je naletela Nemčija, Sohn-Rethel v Duševnem in telesnem delu povzame tako: »Poraz, teritorialne izgube ter izguba tujega kapitala so Nemčijo vrgli v anomalni položaj visoko industrializirane države dolžnice. Zato država ni imela izbire pri izkoriščanju svoje delovne sile na način industrijske racionalizacije po liniji ameriškega znanstvenega upravljanja.«

Delež fiksnih stroškov je tekom racionalizacije zrasel do te mere, da je začel vplivati na proizvodno logiko, ki je postajala vedno manj podrejena mehanizmom ponudbe in povpraševanja. Z rastjo velikosti obratov je namreč naraščal tudi delež fiksnih stroškov v proizvodnji, kar je pomenilo, da se celotni stroški poizvodnje niso bistveno spremenili, ne glede na to ali je bila proizvodnja zaustavljena ali pa je tekla z zmanjšano zmogljivostjo. Z nastopom krize tridesetih let je to pomenilo nezmožnost zmanjševanja izgub z zmanjševanjem obsega produkcije.

Na nujnost takšnega razvoja kapitalizma opozarja že Karl Marx v Očrtih h kritiki politične ekonomije, ko pravi, da je: »postala kontinuiteta produkcije za sam kapital vnanja nujnost z razvojem tistega odmerka kapitala, ki je določen kot fiksni kapital. Za cirkulirajoči kapital je prekinitev, kadar ni tako dolga, da bi uničila njegovo uporabno vrednost, samo prekinitev stvarjanja presežne vrednosti. Toda v fiksnem kapitalu je prekinitev, kolikor se njegova uporabna vrednost v vmesnem času nujno relativno neproduktivno uniči, tj. ne da bi se nadomestila kot vrednost, destrukcija same njegove prvotne vrednosti. Zato kontinuiteto produkcijskega procesa, ki ustreza pojmu kapitala, postavlja kot conditio sine qua non za njegovo ohranitev šele razvoj fiksnega kapitala.«

Sohn-Rethel v Duševnem in telesnem delu Marxovim ugotovitvam dodaja, da so implikacije, ki jih nosi vnanja nujnost kontinuitete produkcijskega procesa razvoj monopolnega kapitalizma, znanstvenega upravljanja in množične proizvodnje.

Ko govorimo o situaciji racionalizacije takratnih kapitalističnih držav, lahko v marksističnih terminih govorimo o velikem skoku višine organske sestave kapitala, ki ponazarja razmerje med konstantnim in variabilnim kapitalom.

Konec tržne logike

Kaj torej konkretno pomenijo spremenjene okoliščine proizvodnje, na katere naleti takratni kapitalizem, v največji meri nemški, kjer je organska sestava kapitala veliko višja? V normalnih okoliščinah prostega trga, če te idealistično predpostavimo, kapitalist zmanjša obseg produkcije, če je razlika med stroški produkcije in ceno izdelka na trgu premajhna ali celo negativna. Z omejitvijo proizvodnje v tem primeru odpade tudi velik del stroškov. Če pa je večina stroškov fiksnih, omejitev proizvodnje ne pomeni tudi znatnega padca stroškov produkcije. Na tem mestu moramo upoštevati tudi dejstvo, da v zgodovinskem času, znotraj katerega se giblje naša analiza, naprav ne uničuje obraba, temveč hiter nastanek novih, še bolj zmogljivih naprav. V novih okoliščinah torej padcu cen ne sledi omejitev proizvodnje, temveč njeno nadaljevanje, saj je v tem primeru izguba manjša kot bi bila, če bi proizvodnjo omejili. Kljub omejitvi bi namreč bilo potrebno nositi celotne dotedanje stroške.

Kot da enak obseg proizvodnje z minimalnimi profiti ali celo z izgubami še ne bi bil dovolj skregan s »čisto tržno logiko«, obseg fiksnih stroškov kapitaliste dejansko sili v povečevanje obsega proizvodnje. Z zaostrenimi pogoji gre namreč razmislek individualnega kapitalista v smeri večanja konkurenčnosti, kar pa lahko doseže zgolj z zapolnitvijo prav vseh proizvodnih kapacitet, ki so mu na voljo. Seveda enako razmišljajo tudi ostali kapitalisti, zato okoliščine kar kličejo po ustanovitvi kartela ali trusta, ki bi znotraj panoge omogočil brzdanje neizprosnosti konkurence. Naletimo na okoliščine, v katerih se, tako Sohn-Rethel, »zaradi vedno večje racionalizacije v dvajsetih let izoblikuje nova proizvodna ekonomika fiksnih stroškov, ki je ne regulirata več povpraševanje in razmere na tržišču, temveč jo upravlja notranja časovna ekonomika sodobnega delovnega procesa.«

In ker v našem primeru proizvodnja ni več predmet regulacije tržnih mehanizmov, je naslednja naloga kapitala prilagajanje trga novi proizvodni ekonomiki. Ker na trgu ni povpraševanja po reproduktivni vrednosti, je potrebno, da bi lahko proizvodnja tekla naprej, ustvariti povpraševanje po nereproduktivni vrednosti. Med nereproduktivne vrednosti spadajo proizvodi, ki niti posredno niti neposredno ne zadovoljujejo potreb po reprodukciji človeške delovne sile ali proizvodnih sredstev. Najpogostejši primer produkcije nereproduktivnih vrednosti je oboroževanje, ki pa je možno le ob aktivni vlogi državne oblasti, ki prebivalce prisili v plačevanje takšne proizvodnje.

Nova proizvodna ekonomika pa sproža še eno težnjo, in sicer ne ogroža zgolj obratov, ki jih je racionalizacija neposredno prizadela na prej opisani način, temveč pod vprašaj postavlja obstoj celotnega finančnega kapitala, ki zaradi svojega vložka v to vrsto proizvodnje računa na lasten profit. Likvidacija nekonkurenčnih podjetij bi pomenila uničenje velikega dela gospodarstva. Obstoj oslabljenega kapitalističnega reda bi začel ogrožati delavski razred, ki bi se v novih okoliščinah nedvomno okrepil ter grozil s prevratom.

Razklanost nemškega velekapitala

Zmotno bi bilo misliti, da je v tridesetih letih v Nemčiji zaradi neprofitabilnosti grozil bankrot zgolj slabim, zastarelim oziroma nerazvitim podjetjem. Nasprotno, najbolj so bila ogrožena najmodernejša, najrazvitejša podjetja, ki so tekom dvajsetih let šla skozi proces temeljite racionalizacije.

Monopolni kapital se je v Nemčiji v času Hitlerjevega naskoka na oblast delil na dva velika, nasproti si stoječa dela: Brüningov tabor, ki je vključeval predvsem velike koncerne predelovalne, električne, kemične, prehrambene, tekstilne in strojne industrije, ter Harzburško fronto, kamor je spadala celotna težka industrija. Najbolj reprezentativni in najmočnejši podjetji Brüningovega tabora sta bili Siemens in delniška družba I.G. Farbenindustrie, medtem ko je bil najmočnejši igralec znotraj Harzburške fronte jeklarsko združenje Stahlwerke, takrat največje jeklarsko podjetje v Evropi. Tabora sta se razlikovala glede na metode in cilje, s katerimi sta se vključevala v mednarodni gospodarski boj.

Njune cilje lahko razumemo skozi dvoje gesel. Brüningov tabor si je prizadeval za »izvozno industrijo«, Harzburška fronta pa za »samozadostnost«. Gesli sta nekoliko zavajajoči, saj Brüningov tabor ni bil usmerjen zgolj v izvoz, Harzburška fronta pa ne samo na notranji trg. Razlikovala sta se v tem, da je bil prvi tabor zmožen brez velikih težav konkurirati na svetovnem trgu, medtem ko je imel drugi pri tem velike težave. Pogled slednjega je bil zato usmerjen k notranjemu trgu, saj je bilo zgolj tam moč umetno ustvariti povpraševanje po nereproduktivni vrednosti.

V prejšnjem poglavju opisana nova proizvodna ekonomika fiksnih stroškov, ki se je oddaljevala od tržnih zakonitosti, je bila dodobra razvita zgolj med predstavniki Harzburške fronte. In prav ta del monopolnega kapitala je pripeljal na oblast Hitlerja in nacistično stranko, saj sta obljubljala oboroževanje in usmerjenost na notranji trg. Na tej točki je potrebno opomniti, da se prodornost Sohn-Rethove analize prav na tem primeru zelo jasno kaže, saj je bil Sohn-Rethel za razliko od takrat prevladujočega razumevanja uveljavljene marksistične teze o fašizmu kot agenturi monopolnega kapitala sposoben dokazati, da nastopa fašistične diktature ni zahteval celotni monopolni kapital, marveč zgolj njegov najbolj razviti del, ki pa je bil hkrati tudi najbližje bankrotu.

Interes Harzburške fronte je bil nasproten interesom Brüningovega tabora v tem, da je politika samozadostnosti zahtevala preusmeritev političnega poudarka iz stremljenja po mednarodni konkurenčnosti nemškega gospodarstva k proizvodnji za notranji nemški trg. Zgolj na notranjem trgu je bilo možno umetno ustvariti potrebo po produktih, ki zaradi nove proizvodne ekonomike niso bili več konkurenčni, medtem ko hkrati njihove produkcije ni bilo mogoče likvidirati. Dlje časa kot so bili nacisti na oblasti, bolj je postajal tudi drug, takrat še profitabilen del nemške industrije, odvisen od oboroževanja in aktivne vloge nacistične države pri upravljanju gospodarskih zadev. Na ta način je večina monopolnega kapitala postala odvisna od nacistične države, to ni več veljalo zgolj za Harzburško fronto.

Prehod na produkcijo absolutne presežne vrednosti

Fašizmu je uspel projekt nadaljevanja kapitalistične produkcije, ki ni bila več usklajena s potrebami trga. Bankrotirani del velekapitala je svoj primanjkljaj prevalil na državo, ki je morala biti fašistična diktatura, da je lahko na račun delavskega razreda pretvorila realne izgube v virtualne profite. Odgovor na vprašanje, kako je to storila, nas pripelje do ene glavnih Sohn-Rethlovih tez, in sicer, da lahko ekonomski aspekt fašizma definiramo kot obrat od proizvodnje relativne presežne vrednosti k proizvodnji absolutne presežne vrednosti.

Maso presežne vrednosti je mogoče povečati s podaljšanjem presežnega delovnega časa, tega pa je mogoče povečati s podaljševanjem delovnega dne, čemur pravimo absolutna presežna vrednost. Delovni dan se podaljša z večanjem števila dnevnih delovnih ur ter z boljšim izkoristkom teh ur, kar dosežemo s skrajševanjem odmorov ali pa tako, da nekaterih priprav na delo več ne prištevamo k delovnemu času. Tudi zvišanje intenzivnosti dela, oziroma pospeševanje poteka dela, ima enake učinke kot podaljševanje delovnega časa. Intenzivnejši delovni dan ima v primerjavi z normalnim za rezultat večji vrednostni produkt.

Povečanje presežnega delovnega časa pa lahko dosežemo tudi tako, da se nujni delovni čas skrajša oziroma da se vrednost delovne sile zmanjša, kar predstavlja relativno presežno vrednost. Ta se v praksi z večanjem produktivne sile dela dosega na način kooperacije, delitve dela ali s stroji.  Ravno produkcija relativne presežne vrednosti je tista, ki revolucionira tehnične procese dela in zahteva posebni, kapitalistični način produkcije.

Tisti del kapitala, ki ga je buržoaziji primanjkovalo, je v fašizmu nadomestilo nasilje diktature. Ta je omogočila povečevanje intenzivnosti dela, zniževanje mezd in podaljševanje delovnega dne. Prehod na produkcijo absolutne presežne vrednosti je bil torej mogoč zgolj z ostrim napadom na zgodovinske pridobitve delavskega razreda. Sohn-Rethel navaja, da se je od leta 1932, ko je nacistom uspelo prevzeti oblast, do leta 1936 povprečna stopnja realnih neto dohodkov znižala za okrog 33%, delovni čas je narastel za 15%, tempo dela pa se je pospešil za 20-25%.

Fašistična diktatura je s prehodom na režim absolutne presežne vrednosti prisilila delavski razred v financiranje deficitov težke industrije. Slednja je tako lahko zagnala nov investicijski cikel, utemeljen na produkciji netržnih, nereproduktivnih dobrin, se pravi na oboroževanju.

Kar se je kazalo kot razrešitev krize na način prehoda na proizvodnjo absolutne presežne vrednosti, je bilo zgolj njeno podaljševanje do točke, ko se je kriza pokazala v stvarnem pomanjkanju. Že 1934 so namreč delno izčrpali zaloge materiala, kar so skušali nadomeščati s sprva neuspešnim sintetiziranjem tkanine, nafte, itd. Pomanjkanje materiala se je preneslo na pomanjkanje zmogljivosti, posledično pa tudi na pomanjkanje delovne sile. Gre za skrajno točko, tako Sohn-Rethel: »ki jo še prenese vsakršno gospodarstvo in na kateri protislovja razkrijejo vso svojo protislovnost«. Logično nadaljevanje je bila vedno večja težnja po ozemeljski širitvi, ki bi Nemčiji zagotovila nove in bogate vire proizvodnih rezerv.

Možnost fašizma drugje

Čeprav Sohn-Rethlova analiza kaže, da je fašizem na oblast pripeljala zgolj ena frakcija monopolnega kapitala, se moramo zavedati, da so lastnosti, ki so se v Nemčiji razvile v okviru težke industrije, rezultat splošne tendence kapitalističnega produkcijskega načina, ki je v njegovi monopolni fazi še toliko bolj izrazita. Deficitarni režim akumulacije bi sčasoma prizadel tudi ostale dele kapitala izven Harzburške fronte, kar pa je fašizem, ko je bil enkrat ustoličen, samo pospešil. Zmotno bi bilo misliti, da so bile ostale države, kjer fašistično gibanje ni prišlo do oblasti, nanj tudi imune. Že Sohn-Rethel opozarja: »nemški fašizem je nastal na območju najšibkejših členov v verigi svetovnega kapitalizma in izhaja iz najbolj problematičnega področja, namreč veleindustrije, ki se je razvila čez vse meje profitabilnosti in se je znašla potisnjena na rob bankrota«.

Tako tudi Nicos Poulantzas v delu Fašizem in diktatura teorijo najšibkejšega člena aplicira na razmere vzpona fašističnih diktatur, ko pravi: »Nemčija in Italija sta bila takoj za Rusijo najšibkejša člena v verigi - zamudnika, kot sem trdil, na poti h kapitalizmu« Seveda bi bilo zmotno misliti, da sta bili Nemčija in Italija ekonomsko nerazviti državi. Šibkih in trdnih mest v tej imperialistični verigi ne smemo razumeti kronološko, kot ekonomsko naprednih ali zaostalih držav, saj je položaj posameznega člena v verigi določen s konkretnimi okoliščinami, ki so oblikovale specifične karakteristike posameznega kapitalističnega gospodarstva. Tako je bila v primeru Nemčije in Italije strukturna šibkost njunih ekonomij rezultat pozne in nagle industrializacije, zaostalega agrarnega sektorja v primerjavi z industrijskim, hitrega napredovanja velikosti finančnega kapitala ipd. Veliko dejavnikov, ki so botrovali njuni šibkosti, je bilo specifičnih za eno ali drugo državo, a podobnost med Nemčijo in Italijo je ležala predvsem v podobnosti mest, ki sta ju zasedali v verigi.

S tem smo prišli do konca prve teoreme o Sohn-Rethlovi teoriji fašizma. Čez dva tedna se bomo posvetili fašistični stranki. Njenemu odnosu do množic in buržoazije.

Brala sta Lovrenc in Lovrenc, tehniciral je Brada.

Pozdravljeni v drugi zaporedni Teoremi, v kateri preučujemo Sohn-Rethlovo teorijo fašizma. Če smo pred dvema tednoma govorili pretežno o ekonomiji nacistične Nemčije, se tokrat posvečamo razrednim dinamikam.

Množična podpora

Rastko Močnik v svoji knjižici Extravagantia II: Koliko fašizma? zapiše: »Vse dokler ne bi prišlo do morebitnega množičnega gibanja, lahko seveda govorimo zgolj o fašizoidnih ali fašističnih politikah, ne moremo pa govoriti o pravem fašizmu.« Tako Rastko Močnik. Tudi po Sohn-Rethlu je bil drugi ključni pogoj za buržoazno podpiranje fašistične diktature množična podpora, ki jo je stranka buržoazija bila sposobna zagotoviti. Vendar so bile množice, ki so fašistično stranko podpirale do njenega prihoda na oblast, drugačne od tistih, ki so jo na oblasti ohranjale. Najprej bomo preučili množice drobne buržoazije, ki so Hitlerja pripeljale na oblast, nato pa tehnokracijo, ki je kasneje Hitlerja na oblasti ohranjala.

Nedvomno je jasno, da pri Hitlerjevem vzponu ključne vloge ni odigral delavski razred. Tega sta v parlamentu zastopali nemška socialdemokratska stranka, krajše SPD, in komunistična stranka Nemčije, krajše KPD. Že iz volilnih statistik zadnjih nekaj let pred nastopom fašistične diktature namreč ugotovimo, da sta SPD in KPD od maja 1928, ko si je nacistična NSDAP zagotovila zgolj 2,6 odstotka glasov, do julija 1932, ko je zmagala s 37,4 odstotka glasov, ohranili skoraj vse svoje glasove. Tudi podatki o socialni sestavi članstva NSDAP kažejo, da so bili delavci globoko podreprezentirani, medtem ko so bili visoko nadreprezentirani uslužbenci, nameščenci in samostojni poklici. Slednji so brez dvoma tvorili prvo množično bazo fašistične stranke.

Prvotna množična podpora

Fašistična stranka je brezpravni oblasti monopolnega kapitala zagotovila množično podporo pod pretvezo »narodne skupnosti«. Vzpon nacistov na oblast naj bi po Sohn-Rethlu temeljil na podpori najbolj zastarelih delov družbe, katerih produktivnost je bila daleč pod družbeno potrebnim povprečjem. Šlo je za neodvisne obrtne delavnice, male podjetnike, trgovce, kramarje, majhne kmetijske obrate in množice malih obrtnikov. To so bili majhni kapitalisti, ki jim je inflacija pogoltnila premoženje, zdaj pa jim je grozila proletarizacija.

Enote Sturmabteilung, znane pod kratico SA, so bile pomembna paravojaška organizacija nemške NSDAP. Večinoma so rekrutirale prav brezposelne in mladino iz prej omenjenih razredov, mladino, ki se ni želela vrniti v prodajalne in delavnice svojih staršev. Od sodelovanja pri Hitlerjevem osvajanju oblasti so si obetali vzvišen položaj nad delavci, še posebej če so se borili proti komunistom.

Nekoliko podrobneje bomo preučili dogodke, ki so pripeljali do noči dolgih nožev 30. junija 1934, saj nam nudijo osvetlitev prvotne množične podpore in njenega nujnega zatona.

Oktobra 1933 je Nemčija izstopila iz Zveze narodov in zapustila razoroževalno konferenco. Dejstvo, da so ostale velesile to dopustile, je pomenilo dovoljenje za začetek obsežnega oboroževalnega programa, ki je bil smisel in vsebina Hitlerjevega vzpona na oblast. Začelo se je postavljati vprašanje, kakšna bo nova, okrepljena vojska. Hitlerjev SA se je ponašal z več kot tremi milijoni članov. Računal je na to, da bo uradno nemško vojsko, ki ni štela več kot dvesto tisoč pripadnikov, preprosto asimiliral vase. Česar se SA očitno ni zavedala, je bilo dejstvo, da sta Hitlerja postavila na oblast predvsem monopolni kapital in vojska.

Prav v SA je prihajalo do najbolj protikapitalističnih vzgibov. Sebe so razumeli kot revolucionarno silo, ki je pod Hitlerjevim vodstvom uspešno izpeljala nacionalno revolucijo, zdaj pa jo je čakala še druga, socialistična revolucija. Hitler in poveljnik SA Ernst Röhm sta poleti 1933 navidezno povečala enote SA na tri milijone pripadnikov in navzven ustvarila sliko fanatičnih oboroženih množic, katerih aktivnosti so obsegale pretirano vojaško urjenje, dnevne in nočne vojaške vaje ter marše po celotni državi, predvsem ob njenih mejah. Funkcionarji stranke so se zavedali, da je njihova moč, dokler v svoje roke ne dobijo vojske, zgolj navidezna, pa vendar je SA začel nasedati lastni instrumentalni vlogi.

Vojska se je zaradi številk in početja SA počutila vedno bolj ogroženo in bila je odločena, da raje odpravi nacistični režim, kakor da bi se prepustila v upravljanje fašistični stranki. Slabih pet mesecev pred nočjo dolgih nožev je Hitler prvič stopil pred vodilne kadre obrambe rajha, ki jim je z obljubo velikanske proračunske vsote, namenjene oboroževanju, ki je presegala njihova najboljša pričakovanja, zagotovil preobrat v oboroževalno gospodarstvo. Prav tako je zagotovil, da ne bo dopustil nikakršnih strankarskih posegov v vojsko in da bo radikalno skrčil število enot SA. Razplet slabih pet mesecev kasneje je bila splošna morija, ki se je začela z nočjo dolgih nožev in je bila izvedena nad vodilnimi člani SA ter drugimi problematičnimi kadri stranke.

Dejstvo, da je morala fašistična stranka nasilno odstraniti del svojega tkiva, ki je grozilo z revolucijo, pa ni bilo značilno le za Nemčijo. Palmiro Togliatti v svojih predavanjih o fašizmu opozarja, da lahko fašizem uresničuje zgolj ukaze meščanstva, svojega gospodarja. Takratno krizo, ki se je pojavila v italijanskem fašističnem gibanju, so po Togliattiju sprožila nasprotja med politiko fašizma in interesom izvirne množične baze. Stari program, ki mu je bila privržena baza, je vseboval zamisli, ki niso bile enake zamislim meščanstva, saj so oblast zahtevali zase. Tako Togliatti: »Vzemite ardite, centurione, iztirjence, častnike. Kot družbena skupina so že dolgo pričakovali prevzem oblasti. Osvojena oblast bi morala biti njihova oblast. Te skupine je prevevalo utopistično pojmovanje, da drobno meščanstvo lahko prevzame oblast in narekuje svoje zakone proletariatu in meščanstvu ter organizira družbo z načrti itd. Ko je fašizem prevzel oblast, pa je stvarnost to pojmovanje v kali zatrla. Že prva dejanja fašizma na oblasti so bili gospodarski ukrepi v prid meščanstva.«

Togliatti nadaljuje, da je fašistična stranka ob nastopu oblasti še nosila izvirni pečat množic malega in srednjega meščanstva ter se soočala s težavo revolucionarnih tendenc. Ko so opustili izvirni program bojevniških fasciev, je stranka že bila v procesu preobrazbe v naskočno četo meščanstva.

S poglabljanjem krize je število članov stranke v Nemčiji strmo naraščalo, saj je bila NSDAP najbolj uspešna pri prepričevanju množic o temeljnih družbenih spremembah, ki naj bi jih njihova oblast prinesla. Fašistična stranka seveda ni bila antikapitalistična, je pa uspevala z nasprotovanjem kapitalizmu, vendar kapitalizmu v njegovi eksistenčni krizi.

Druga množična podpora

Množice, ki so Hitlerjev režim ohranjale na oblasti, so bile, kot smo ugotovili, drugačne od tistih, ki so ga na oblast pripeljale. Novi način proizvodnje, ki je bil podrejen deficitarnim panogam, je prinesel potrebo po novi vrsti kadrov, ki so bili ključni za neprekinjeno delovanje proizvodnje. Sohn-Rethel jih poimenuje s terminom »nova« in kasneje »tehnična inteligenca«, današnji ustreznik bi bila »tehnokracija«. Gre za inženirje in tehnike nove vrste, ki so se ukvarjali z zagonom in delovanjem, nadzorovanjem in vzdrževanjem velikih sodobnih obratov in njihovih racionaliziranih delovnih procesov.

Tehnokracija je zasedla vmesni položaj med kapitalom in delom. Po eni strani je bila s kapitalom prav tako kot proletariat v mezdnem odnosu, po drugi strani pa je delovala v službi kapitala in bila v delovnem procesu delavcem funkcionalno nadrejena. Materialni interes njenih pripadnikov je bil vezan na njihovo funkcionalno vlogo v produkciji. Navezanost na fašistični režim je izhajala iz njihove potrebe po nenehnem zagotavljanju proizvodnje. Tehnokracije ni zanimal smoter produkcije, temveč to, da so bili proizvodni obrati zmeraj v pogonu. Prav tako zanje niso bili kapitalisti tisti, ki so ponovno zagnali produkcijo, temveč Hitler, ki je novemu razredu zagotavljal, da proizvodnja in s tem njihov položaj nikoli več ne bosta odvisna od kapitalističnih kriz.

Čeprav ni šlo za razred v pravem pomenu besede, je tehnokracija v produkcijskem procesu zavzela dovolj specifičen in izoblikovan položaj, da je imela značaj posebnega družbenega razreda. Da bi ohranila svoj položaj, je morala ohranjati tudi kapitalistični sistem, ki pa je bil toliko oslabljen, da brez fašizma ni mogel preživeti. Pogojenost njenega obstoja s podporo fašističnemu režimu tako postane zelo očitna.

Kar zadeva odnos tehnokracije do delavskega razreda, Sohn-Rethel ugotavlja, da »njihov položaj ni temeljil na materialni prednosti, temveč na njihovi specifični funkciji znotraj novega proizvodnega sistema. Ker pa so jim manjkali vsi materialni kriteriji, tudi ni vidnega razloga, zakaj bi morala ta nova inteligenca zavzeti antagonistični položaj v odnosu do delavstva. V svoji tehnični in organizacijski funkciji bi prav lahko sodelovala z delavstvom in bila solidarna z njim. Če bi želela v boju proti kapitalu izbojevati svoje materialne interese, na primer s stavkami, bi potrebovala podporo delavcev«.

Ker ne gre za kapitalizmu inherentni antagonizem, je očitno izpeljane vrste. Odgovor na vprašanje, zakaj sta bila tehnokracija in delavski razred v antagonističnem razmerju, skuša Sohn-Rethel izpeljati iz Hitlerjeve obljube o povojni ureditvi Evrope, po kateri naj bi bilo delo v proizvodnji rasno deljeno. Nadrejene funkcije organizacije, vodenja dela, vodstva, nadzora in tako dalje naj bi v podrejenih državah opravljala »nemška gosposka rasa«, medtem ko naj bi telesno naporno in umazano proletarsko delo opravljali pripadniki »manjvrednih ras« in »mešanci«. Gre za izpeljavo, na katere nezadostnost opozarja že Mladen Dolar v Strukturi fašističnega gospostva iz leta 1982.

Dolar nasploh opozarja na šibkosti Sohn-Rethelove analize in kritizira njegovo omejevanje na le nekatere ideološke vidike fašizma, medtem ko najpomembnejše, kot so antisemitizem in čaščenje firerja, pušča ob strani. Sohn-Rethel po Dolarju meglenim fašističnim ideološkim predstavam išče posvetno jedro, vendar mu ne uspe »iz vsakokratnih življenjskih razmer izvesti njihove ideološke podobe«. Sohn-Rethel pa seveda ni sam v svoji zagati. Slepa pega marksistične teorije fašizma je prav problematika »subjektivnega faktorja«, kakor temu pravi Dolar. Njegova Struktura fašističnega gospostva je prav takšen poskus izpeljave teoretskih nastavkov za celostno obravnavo fašizma, ki bi vključevala tako analizo ekonomskih pogojev kot »subjektivnega faktorja« na način vzajemnega dopolnjevanja marksizma in psihoanalize, ki pa hkrati nujno pomeni tudi premestitev celotnega teoretskega polja.

Monopolni kapital in fašistična stranka

Monopolni kapital ni bil enoten, kot so to skušale prikazati dolgo časa dominantne različice teorije o fašizmu kot agenturi monopolnega kapitala, ki so teorijo države izpeljevale iz Komunističnega manifesta. V resnici ni bilo nikogar, ki bi iz ozadja nadzoroval in usmerjal dogodke po lastni volji. Sohn-Rethel veliko besed posveti prav temu, da opozarja na antagonističen odnos tako med raznimi deli nemškega monopolnega kapitala kot tudi med monopolnim kapitalom in fašistično stranko, sploh nekaj let po tem, ko je fašizem že bil ustoličen.

Bistvo antagonističnega odnosa med monopolnim kapitalom in fašistično stranko strne Dolar, ko pravi: »Da je buržoazija lahko rešila nepremostljive probleme pri uvrednotenju svojega kapitala, je morala zapisati svojo dušo tisti novi obliki državne oblasti, ki je bila pripravljena neskrupulozno pokončati organizirano delavsko gibanje in do absurda povečati stopnjo izkoriščanja delovne sile.«

Čeprav je bil monopolni kapital tisti, ki je proizvedel fašizem, ga je fašizem sčasoma začel nasilno obvladovati. Nadrejena moč stranke je izhajala prav iz protislovnih interesov buržoazije, saj je fašizem kapitalistično izgubo pretvoril v ustvarjanje profita. Če bi vedno bolj nezadovoljni buržoaziji uspelo odpraviti fašistično diktaturo, kar je bilo glede na njeno prepletenost z obrambo rajha povsem verjetno, bi se znova znašla v gospodarskem mrtvilu, ki bi ogrožalo njen obstoj. Edina rešitev bi bila ponovna vzpostavitev te iste diktature.

Diktatura je bila torej nujni pogoj za ustvarjanje profita v pogojih deficitarnega kapitalizma, saj je bila orodje, ki je vzpostavilo in vzdrževalo proizvodnjo absolutne presežne vrednosti tako, da je vodilo neizprosen razredni boj proti delavskemu razredu. Buržoaziji kljub občasnim vzgibom in željam po odstranitvi ni preostalo drugega, kot da fašistično diktaturo ohranja. Kot pravi Sohn-Rethel, je bila »diktatorska oblast nacistov slepa oblast nespremenljivosti in notranjih protislovij fašistične usmeritve in v tem smislu sploh ni mogla ravnati bolje, kakor sta ji zapovedovali skrajna nevednost in neumnost«.

Občasnemu nasprotovanju buržoazije sta botrovali dve ključni okoliščini novega režima akumulacije. Prvič, primanjkljaj, ki se je zaradi prenašanja bremena na državo pojavil na strani buržoazije, je pomenil višanje davkov ter spremenjeno delitev stroškov pri izvozu, in drugič, fašistično prisilno poenotenje nemškega kapitala je pomenilo spremenjeno delitev profita po različnih panogah. Večinski delež profitov je na škodo bančnega kapitala, trgovine, srednjega industrijskega kapitala ter kmetijstva pripadel monopolnemu industrijskemu kapitalu.

Odpravljena suverenost buržoazije se je s časom le še povečevala. Fašistična stranka je vzvod države uporabljala za to, da je vedno bolj nadzorovala produkcijo. Sohn-Rethel to novo vlogo države označi za podjetniško. Država je namreč določala, koliko česa naj katero podjetje proizvede, pod kakšnimi pogoji, kakšna naj bo višina mezd, katero podjetje bo upravičeno do kredita in podobno naprej. Kar ostane tipično kapitalistično, so profiti in pa seveda izgube.

Za konec naj zgolj omenimo, da je na protisloven, a nujno takšen odnos med buržoazijo in fašističnim gibanjem opozarjal že Georgi Dimitrov, ko je pisal: »Fašizem se zaveže, da bo premagal razlike in antagonizme znotraj buržoaznega tabora, a naredi te antagonizme še bolj akutne.«

Namesto zaključka

Sohn-Rethlova analiza ekonomskih prvin fašizma in oris razrednih odnosov v njem sta nedvomno najproduktivnejše nadaljevanje ter hkrati preseganje teze o fašizmu kot agenturi monopolnega kapitala, ki jo je razvilo mednarodno delavsko gibanje pred drugo svetovno vojno.

Pri sodbah o aktualnosti Sohn-Rethlove analize nemškega fašizma je potrebna določena mera previdnosti. Ko govorimo o fašizmu danes, po eni strani tvegamo prenagljeno, po navadi aktivistično izenačevanje vsakršne nacionalistične, rasistične, nedemokratične ali avtoritarne prakse s fašistično. Po drugi strani bi lahko, izhajajoč iz Sohn-Rethlove analize, puristično sklepali, da o fašizmu danes ni mogoče govoriti, ker skrajna desnica ni niti navidezno protikapitalistična, prav tako pa ji manjka razsežnost množičnega gibanja.

Poskusimo zagato navedenih skrajnosti razrešiti z odzivom na prevladujoče razumevanje fašizma v aktualnem zgodovinopisju, ki ga Ishay Landa imenuje »novi konsenz«. Ta vztraja, da so bile »materialistične« oziroma ekonomske analize fašizma, ki so nastajale v desetletjih po drugi svetovni vojni, redukcionistične, kar je do neke mere vsekakor vredno kritike. A problematičnost »novega konsenza« tiči v tem, da kliče po prekinitvi s tradicionalnim umeščanjem fašizma na skrajno desni politični pol. V ozir naj bi bilo po novem treba vzeti pomembnost radikalnih, socialističnih idej v oblikovanju fašistične ideologije.

Takšno iskanje vzporednic med antikapitalistično tradicijo levice in fašizmom ni novo, najdemo ga že pri totalitarni paradigmi. Podobnosti med fašizmom in socializmom na prvi pogled vsekakor lahko najdemo, a je temu tako, ker prvi poskuša slednjega posnemati, fašizem poskuša biti socializmu konkurenčen. V fašizmu ne gre za poskus odprave liberalizma, temveč nasprotno. Gre za poskus reševanja s strani socializma in lastne krize ogroženega kapitalizma. Zgolj v pogojih obstajajočega delavskega gibanja, ki se kaže kot povsem verjetna alternativa propadajočemu kapitalizmu, si bo avtoritarni poskus obnovitve kapitalizma, kar je konec koncev srž fašizma, nadel antikapitalistično preobleko. In zgolj v pogojih množičnega delavskega gibanja bo tudi fašizem prisiljen v vzpostavitev svoje množične baze.

Zmotno bi bilo pričakovati, da bo sodobni fašizem privzel zgodovinskemu fašizmu analogno obliko. Zaradi relativno šibkega delavskega gibanja ter socialističnih in socialno demokratskih strank, ki so osredotočene predvsem na parlamentarni boj, tudi od današnjega fašizma za zdaj ne moremo pričakovati ne množičnosti ne protikapitaliizma, kar pa še ne pomeni, da danes o fašizmu ne moremo govoriti.

Teoremo je pripravil Mladen Zobec, brala sta Biga in Čeh, tehniciral je Linč, podlago je priskrbel Bele.

Poslušalci in poslušalke, bodoči bralci in bodoče bralke te Teoreme, prekinjamo poletni post Teorem, prekinjamo ga zato, ker imamo za vas neko temo, ki se nam zdi vredna te prekinitve in nočemo odlašati. Če gremo kar naravnost k zadevi: gre za naključje. Ne gre za naključje same oddaje, še zdaleč ni naključje nekaj, kar bi nas naključno zagrabilo; rečeno malo bolj natančno, ta izbira nikakor ni arbitrarna, če naključju že ne gre pobegniti. Morda se zdi hecna, filozofska tema, ki nima kaj dosti zveze z realnim svetom ali kaj podobnega. Da gre za lastno zabavo v filozofskem preigravanju pojmov. Morda res - in zakaj ne? Kot da bi se to izključevalo z resnostjo in pomembnostjo stvari same- ja, ni nujno, da bi bili dolgočasni, da bi se lotevali pomembnih zadev.

In pomembna zagotovo je: če se je legitimna vednost, ki ji običajno rečemo znanost, vedno konstituirala na podlagi definiranja ali ekspliciranja univerzalnih in s tem tudi nujnih zakonov, če znanost temelji na tem, da se določeni pojavi in njihova dinamika gibanja ponavljata vedno znova in znova, in da to ponavljanje ustvarja neka njim stroga povezanost, potem bi afirmacija naključja, ki se zoperstavlja nujnosti, le-to ogrozila. Si predstavljate znanost o nestabilnem? Še več, ta labilnost ne ogroža le znanosti, pač pa sam svet, katerega nujnost znanost preučuje. Sama realnost je tista, ki postane negotova. Vedno, v vsakem trenutku bi se lahko sesula sama vase.

Še fenomenološko: svet se lahko kadarkoli in kjerkoli sesuje sam vase - predstavljajte si to… No, dajte, predstavljajte si to. V vsakem trenutku se lahko tudi vaši bližnji sesujejo sami vase, saj so del sveta, da čisto tako, brez razloga umrejo; in če ste malo bolj sebični in vam je to huje: predstavljajte si, da umrete vi, da umreš točno ti, in to brez razloga, brez zatekanja k božji nujnosti, ki bi nudila kakšne posvetne bonbončke, ali brez tolažbe v znanstveni nujnosti, ki bi nudila svetne olajšave v njeni striktni kavzalni verigi…Ampak dovolj o tem, ne bomo vam s strašenjem in sublimnim vzbujali občutka za pomembnost teme. Pustimo poceni psihologijo, odločite se sami, ko boste slišali, kaj imamo povedati. Imanentnost pa to.

Predzgodovina: struktura in dogodek

Naključje niti ni nova tema, v igri je že kar nekaj časa. Zagotovo pa še nikoli ni bila tako v ospredju, kot je danes, kar pomeni - saj gre za drugačno perspektivo -, da je tudi koncept nekoliko drugačen. Naključje je približno toliko staro kot nujnost. Aristotelova Fizika je polna naključij, Machiavellijev Vladar sloni na negotovosti političnega delovanja, Schrödingerjeva mačka še danes ne ve, ali je mrtva ali živa ali oboje hkrati. Vendar pri naključju nikoli ni šlo za to, da bi ogrozilo nujnost, da bi se vpisalo v samo jedro delovanja sveta, da bi bilo nepogrešljivo vpisano v samo kavzalnost. Vsaj dokler ni stopila v ospredje problematika struktura-dogodek.

Gre seveda za nastop strukturalizma sredi 20. stoletja v Franciji. Ne bomo šli skozi celotno zgodovino tega miselnega gibanja, pač pa se je bomo v enem mahu lotili skozi prizmo tega, čemur rečejo poststrukturalizem, nekateri drugi hiperstrukturalizem - mi pa bomo rekli zgolj čas-po-izteku-strukturalne-revolucije. Okej, kaj sedaj to pomeni? Nanašali se bomo na nek ne tako znan tekst izpod prstov še tako znanega filozofa. Slavoj Žižek je leta 1972 - ja, v precej rosnih letih je bil takrat, če to razmišljate… - napisal tekst z naslovom Temna stran meseca, prvi del. Verjetno bi se mu Žižek danes odrekel - da še ni zagrabil bistva, v zvezi z Lacanom in konceptom Realnega ali kaj podobnega - nam pa je zanimiv prav zaradi te neartikuliranosti, bolje rečeno, zaradi te nefokusiranosti, kjer konceptualizacija še ni tako jasna in se vidi vsa vmesna pot do nje.

Središčna poanta je času primerna - problematizacija strukturalizma in koncepta strukture. - A ni takrat enkrat Althusser napisal Elemente samokritike, Deleuze in Guattari pa Anti-Ojdipa, dva napada na strukturalizem iz strani tistih, ki so jih za to označevali? - Ta problematizacija se loteva problema, ki bi mu lahko rekli “struktura nasproti dogodku”. Žižek se zadeve vseeno ne loti čisto tako. Za izhodiščno točko mu služi strukturalistično distanciranje od fenomenologije, od njenega transcendentalnega subjekta.  - Dobro je znan Lévi-Straussov klic po transcendentalnem brez subjekta. - Kritiziral je fenomenoško privilegiranje subjektivnega pomena in smisla v razmerju do objekta, toda najbolj problematičen mu ni subjektivizem, ki bi mu nasprotoval objektivizem. Kritiziral je njegov dualizem med imaginarnim in realnim, med pomenom in obstojem, dualizma te korelacije mišljenja in biti, ki ga močno vkorenini fenomenlogija. Lévi-Strauss v ta dualizem uvede tretjo instanco: strukturo. - Dobro je znana njegova izjava: niso si podobne podobnosti, podobne so si razlike! - Ne štejeta več pomen in odnos do obstoječega, pač pa se med njiju vrine struktura, ki se sama podvoji: strukturirano je mišljenje - tu opazimo Lévi-Straussovo obsedenost z nevroznanostjo - in strukturirana je sama realnost - kultura. Podobno kot dvojnost označevalec-označenec pri Saussuru - hja, ne po naključju! - Ja…

Torej: struktura postane dominantna miselna kategorija. Tu ne smemo biti prehitri in misliti, da gre za nov formalizem, da je strutkura kot abstraktna forma nasproti konkretni vsebini. Za Lévi-Straussa se strukturira sama vsebina, do njene strukture pa pridemo z znanstvenim delom, kar pomeni, da moramo teoretsko obdelati empirični material - empirično pač tu ni isto kot konkretno. Tako pridemo do pravil transformacij osnovnih elementov ali funkcij, ki se zgodijo med vsaj dvema sistemoma - lahko je to ljudstvo iz Nambikware, lahko so to Tupijci… To tvori strukturo, iz katere lahko deduciramo vse njene dejanske variante. Če se spomnite Žalostnih tropov: empirični primeri so različne variante ali različne kombinacije osnovnega totalnega sistema. Ta ni idealen ali abstrakten, ker je prisoten v vsaki varianti, problem je bolj v tem, da gre za realno bistvo, ki izključi možnost radikalne zgodovinske spremembe - prav zaradi njegove vseprisotnosti.

Struktura se postavi nasproti dogodku, katerega zmožnost učinkovanja je izničena. Ni zgodovine! - če malo podramatiziramo. Žižek tu ubere lakanovsko pot: dualizem mišljenja in biti ne more biti zgolj vzporeden - to, čemur smo rekli podvojitev strukture -, pač pa se mišljenje in bit križata, subjekt se navezuje na strukturo točno na mestu konstitucije njega samega, kar lahko pomeni samo njegovo nezavedno. Mi pa gremo v drugo smer: v smer, ki vztraja v tem strukturalnem paralelizmu, v smer, ki se ne vrača k subjektu, temu paradoksnemu pojmu, ki lahko vedno pomeni le prazno točko prestrašene idealistične reakcije na izgubo svobode - kaj pa pol revolucija?… -, v smer, ki skuša spremembo razmisliti na ravni same strukture, v njenih reartikulacijah, in v smer, ki se smeji fatalizmu v brk - kaj smo drugega mi kot pa delovane in delujoče strukture na dveh nogah?

Naključje, prvič: Meillassoux

Da naključje ne bi bilo le dogodek, da ne bi pomenilo le variacije strukture, njenega realnega pomnoževanja v neskončnosti variacij, potem moramo dogodek razumeti kot zunanjega strukturi, ki pa vseeno deluje v njeni notranjosti. Toda ne na način subjekta, ki je vpisan v strukturo, pač pa strukture same: struktura mora biti podrejena razliki in ne nadrejena, če se želimo premakniti stran od zgolj variiranja. Struktura in naključje sta si zoperstavljena tako kot dogodek, le da naključje nikoli ne more biti integrirano v strukturo kot načelo variiranja. Naključje ji mora biti vedno zunanje in kot tako pomeniti njeno nujno možnost razpada. Naključje ali nujnost kontingence je nov absolut, nemetafizični absolut, absolut brez absolutnega bivajočega, absolutnost onkraj vsega, kar biva, tako je rekel Quentin Meillassoux. Aleatoričnost je nov materializem, ki misli praznino, odklon in srečanje, naključnost sveta brez končnega smotra ali začetnega izvora, to je nujnost kontingence in kontigentnost nujnosti, tako je rekel Louis Althusser.

Althusser in Meillassoux sta avtorja, ki sta kriva tega, da je naključje v zadnjih nekaj letih stopilo v ospredje filozofske refleksije. Povsem različna si avtorja: prvi v svojem odporu do klasičnih filozofskih ali ontoloških pristopov ne more mimo politike in zgodovine, drugemu pa danes očitajo, da mu v njegovi megalomanski ontologiji - Meillassoux danes, v 21. stoletju vrača v igro absolut… - prav to manjka. Althusser ustvarja alternativno zgodovino s podtalnim tokom aleatoričnega materializma skozi serijo filozofov, Meillassoux se zoperstavlja celotni moderni filozofiji in skorajda nonšalantno do tradicije filozofije sam vzpostavlja spekulativni realizem. Seveda imamo potem še kakšnega Deleuza, a čeprav je pri njem naključje pomembna tema, vseeno ne stopi v ospredje. Podobno bi lahko trdili za Foucaulta. Oba sta na koncu mislila dogodek v razmerju do strukture.

Meillassoux se zadeve loti iz podobne perspektive kot Žižek, le da izpusti strukturalizem: fenomenologija je vkoreninila nujnost ali faktičnost razmerja mišljenja in biti, četudi to ne pomeni nujno razmerja med subjektom in objektom. Moti ga korelacija mišljenja in biti, njuna nujna povezanost, čemur pravi korelacionizem. Ta po njegovem ni sposoben izstopiti iz golega kroženja korelacije, nujnosti razmerja med enim in drugim, da torej ni mišljenja brez razmerja do biti in da ni biti brez mišljenja. Zato ne more misliti prednamskosti: tega, kar se je dogajalo pred pojavom mišljenja, človeka itd. Ne more, recimo, misliti nastanka sveta. Znanost pa ga očitno lahko. Potemtakem je treba izstopiti iz kroženja korelacionizma – toda kako?

Če je bit dana mišljenju, če je to pač dejstvo, faktičnost, potem o biti kot taki, o stvari na sebi ne moremo vedeti ničesar. In tu Meillassoux skuša uloviti korelacionizem in mu iz gobca iztrgati njegov rep: če ne moremo vedeti ničesar, če ne moremo vedeti, ali bit kot taka obstaja ali pa ne, potem je prav to vednost o tem, da lahko obstaja ali pa ne. S tem pridemo do stvari na sebi, ki pa ne more biti bit, saj ta po definiciji nujno obstaja. To, kar lahko obstaja ali pa tudi ne, pa je spremenljivost kot taka, ali naključje. Če smo natančni, Meillassoux temu reče kontingentnost in ne naključje, ampak do tega pridemo kasneje. Bolj kot s kritiko korelacionizma, ki ima nezanemarljive pomanjkljivosti, Meillassoux impresionira s povsem svojevrstno vpeljavo kontingentnosti ali naključja. To je bistvena razlika med njim in ostalimi tako imenovanimi akterji spekulativnega obrata, kot so Graham Harman, Manuel DeLanda, Ian Hamilton Grant in še kdo - ti vsak na svoj način - ki so vsi po vrsti precej crapy, precej pod standardom, kot ga recimo zastavi Meillassoux ali ga konec koncev zastavlja tradicija filozofije… - ti skratka na različne načine afirmirajo zunanjo realnost, bit, Meillassoux pa z absolutom zradira najmanjšo linijo tega, čemur bi lahko rekli bit. In točno s tem pride do radikalne kontingence.

Tu je po mojem mnenju treba iskati vrednost Meillassouxove knjige Po končnosti, katere podnaslov je nenazadnje Razprava o nujnosti kontingence. Kar ga ločuje od omenjenih sopotnikov, je način, kako zastavi sam problem. Nekoliko ignorantsko homogenizira različne teorije ali filozofije, kar mu po drugi strani omogoča neko inovativno selekcijo konceptov in njihovo povezovanje. Recimo, iz dogmatične misli Descartesa in Locka vzame primarne in sekundarne kvalitete, in hkrati afirmira korelacionizem, ki je v svoji kritični misli prav to zavrnil, toda afirmira ga le kot dotikajoč se sekundarnih kvalitet stvari na sebi; vendar ga vseeno ne podcenjuje, ve, da se k primarnih kvalitetam ne more vrniti tako, da bi se vrnil k Descartesu, pač pa reaktualizira matematiko in se zateče h Cantorjevi teoriji množic - k netotalizabilnosti ali totalizabilnosti kot zgolj možnosti in s tem nazadnje do kontingence. Kot nekakšna makiavelistična lisica s spinozistično intuicijo.

Toda vse poteka prehitro. Ali pa preveč pompozno. Meillassoux dejansko izvede nek precej preprost trik: nemožnost vednosti preprosto obrne, afirmira v samo vednost o nemožnosti. To je vsa argumentativna nujnost nujnosti kontingence. Morda niti ne bi bilo tako problematično, če ne bi sam postopal tako apodiktično, definirajoč nov absolut, afirmirajoč njegovo nujnost, zavračajoč celotno moderno tradicijo. Njegova intuicija vseeno niha k nonšalantnosti in zato nenazadnje niti ne razlikuje med koncepti, kot so množica, celota in totaliteta - ki zagotovo niso isti. Intuicija ni površnost, čeprav namenoma ne upošteva utečenih in uveljavljenih pravil delovanja…

Kakorkoli, Meillassoux nazadnje pride do precej čudnega koncepta kontingence. Kontingentost je nujna kot taka, ne sme pa vključevati nobene nujnosti. To pomeni, da je, paradoksno, absolut pri Meillassouxu omejen: kontingentnost ne sme implicirati nobene nujnosti, kar pomeni tudi to, da ni nujno, da se manifestira oziroma realizira v svetu, kjer očitno, tako Meillassoux, vlada neke vrste stabilnost. Sonce vzide vsako jutro in vsako jutro lahko ne bi, ker se lahko v vsakem trenutku sesede vase, ga požre kontingentnost - a ni nujno, da ga bo. Točno zato, ker ne sme implicirati nobene nujnosti. Kontingentnost je skratka nujna, ampak ni nujno, da se bo realizirala, da bo učinkovala. Dosti nemočen in nekoristen absolut. Kako si lahko z njim sploh pomagamo, se sprašuje Catherine Malabou…

Smo na točki, kjer je Meillassoux prišel najdlje in kjer je hkrati tudi nek dead-end. Meillassoux razloči med naključjem in kontingenco, namreč da prva implicira nujnost spremembe, druga pa ne. Naključje v tem primeru niti ni kaj več kot dogodek, kot smo ga opredelili sami, in sicer v smislu: posameznik umre zaradi nujnosti ne-biti, kar pa je v skladu s samimi zakoni sveta, njegovega postajanja in minevanja. Skratka, dogodek je samo variacija nekega globljega racionalnega načela. Toda če gremo po tej Meillassouxevi poti, ne le da pridemo do morda-nikoli-dejanskega naključja, pač pa po drugi strani celo do možnosti česarkoli v prihodnosti, v prihodnosti, ki jo absolutno naključje vpiše v samo sedanjost. Pridemo do tega, da lahko na neki točki ne le ne umremo, pač pa celo mrtvi vstanejo! Si morate misliti kaj bolj groznega?! Pa ne to, da bi mrtvi vstali -  vključno z vsemi, ki jih ne marate, ne prenesete, jih sovražite, prezirate… -, ampak da mi, da jaz ne bi umrl na neki točki.

Dejansko je problem v tem, da Meillassoux absolutizira naključje in s tem povsem izključi naše dojemanje. Čeprav ga postavi v sekundarno relacijo do stvari na sebi, do sekundarnih kvalitet, mu vseeno povsem uide. Zato po eni strani ni jasno, kaj pri njemu pomeni stabilnost, kaj pomenijo zakoni, po drugi strani pa se nam absolut v dejanskosti vedno bolj izmika. Treba bo po drugi poti, ki je lahko samo pot, ki naključja ne postavi za absolut, ga ne misli kot absolutus ali razvezavo, pač pa ga naveže na stabilnost, na stabilnost obstoječega. S tem pridemo do drugega filozofa, ki je v prvi plan plasiral naključje - do Louisa Althusserja. Namenoma smo ga uvrstili za Meillassouxa, Althusser v konceptualiziranju namreč zagotovo ni šel tako daleč kot Meillassoux, niti ni podal več kot orisa zgodovine in skiciral koncepte, kar pa še niso koncepti sami. Tako smo storili, da bi jim prišli vsaj malo bližje… do naslednjič.

Spisal Aleš, brala Polona in Biga, tehniciral Brada.

Poslušalci in poslušalke, pozdravljeni v Teoremi. Danes z naključjem nadaljujemo tam, kjer smo zadnjič ostali. Če morda ne veste, naredimo en hiter pregled. Naključje smo skušali vzpostaviti kot legitimen in pomemben filozofski problem, in sicer v razmerju do znanosti in predvsem do realnosti, do samega sveta, ki si ju težko predstavljamo brez kakršne koli nujnosti, nujnosti, ki naključje vedno potiska v drugi plan.

Naključje smo zato poskusili potisniti v ospredje, pred tem pa pogledati, kaj ga je navsezadnje do sedaj nevtraliziralo. Ko je naključje stopilo malo bolj v fokus, je nastopilo v okviru problematike struktura-dogodek. Toda tu dogodek ne more biti nekaj, kar bi lahko dejansko vplivalo na samo strukturo, ne more biti nič drugega kot načelo njene variacije in kot tako del njenega bistva. Mi pa ne maramo bistev! Raje lovimo radikalne razlike in njihove pogoje možnosti. Prvi poskus je predstavljal Quentin Meillassoux, sodobni filozof, ki je približno deset let nazaj udaril z razpravo Po končnosti, podnaslovljeno Razprava o nujnosti kontingence. V njej je skušal prek kritike korelacionizma - tega, da imamo mišljenje in bit ter predvsem nujen odnos med njima, bit je tako vedno lahko le danost za mišljenje - priti do kontingentnosti. Če zaradi nujnosti, ali bolje, faktičnosti korelacije ne moremo ničesar vedeti o stvari, kakršna je na sebi, ki je lahko takšna ali drugačna, lahko da je ali pa da je sploh ni, potem v radikalnem afirmiranju te faktičnosti dobimo prav nujnost kontingence: vse je lahko ali pa lahko ni, tu je Meillassouxev trik in to je njegova teza o absolutu.

Če mimogrede še dodamo: točno tu se od njega distancirajo ostali tako imenovani in samozvani spekulativni realisti. Namreč da ne bi smel zradikalizirati korelacionizma, da je to napačna pot, saj da se nam objekti potem izmaknejo iz zunanje realnosti, ki je lahko samo še absolutna. Tako potem Graham Harman vztraja pri argumentu prednamskosti: lahko mislimo dogodek pred pojavom mišljenja ali pred pojavom človeštva, zato korelacionizem ne velja. Tako lahko mislimo zunanjo realnost in to kot neodvisno od nas. Tu se dejansko začnejo diferenciacije teorij spekulativnih realistov, kjer eni zagovarjajo objekte kot samostojna bistva, ki so v medsebojnih razmerjih šele sekundarno in ne tvorijo njihovega nasebstva - a tu Harman zapade v problem, da objekt vključuje v sebi že vse nadaljnje spremembe in da mu zunanjost ne more storiti nič bistvenega, rečeno drugače, avtomobil je na sebi tudi že karambol; spet drugi, kot je recimo Manuel DeLanda, ki tudi ohranja argument prednamskosti, pa govorijo o entitetah kot kemijskih strukturah in nikakor ne znajo razložiti recimo razlike med ledom, vodo in paro. Kot da bi Harman in DeLanda nihala v heglovskem objektu, ki je enkrat vsevključujoča občost, drugač pa izključujoča posameznost.

Argument prednamskosti je edino, kar si delijo ti teoretiki z Meillassouxom, ki ga ne zanimajo ne bistva ne kemijske strukture, pač pa sega onkraj fizične zunanjosti v spekulativni absolut. S tem absolutom pa smo zadnjič prišli v težave: ta absolut je sam nujen, a ne sme implicirati nobene nujnosti. Problemi pridejo takrat, ko ta odsotnost nujnosti v sami kontingenci pomeni, da se lahko le-ta tudi nikoli ne zgodi, nekako v smislu “vedno se lahko vse spremeni, v vsakem trenutku lahko nekaj propade ali pa se zgodi nekaj čisto tretjega ali tisočega" - al pa tud ne. Vzrok za ta problem smo našli v absolutizaciji naključja, njegovi totalni razvezavi od nas in od kakršne koli stabilnosti obstoječega. In v tem prepletu smo naleteli na - ne boste verjeli! - na Louisa Althusserja in se pred njim ustavili.

Danes torej nadaljujemo. Althusser predstavlja povsem drugačen konceptualni okvir, v katerem naključje nastopi kot dominanten koncept. Althusser postopa dosti bolj tradicionalno, prek zgodovine filozofije in obuja nek podtalen tok, ki da ga je idealizem potlačil. Njegova drznost v konceptualiziranju naključja se dejansko skriva prav v tej nekoliko fiktivni alternativni zgodovini, prek aktualiziranja cele plejade različnih filozofov in njihovih konceptualnih sistemov: od epikurejskih atomov in odklona, prek spinozističnega paralelizma atributov, do heideggrovskega dajanja in wittgensteinovske primere/primera. Še Marxu, nekemu Marxu, pripiše naključje ali aleatoričnost, da bi le ostali na tleh materializma. Navsezadnje smo točno zato, da bi poskusili zagrabili to drznost, začeli z dosti mlajšo teorijo Meillassouxa, ki se ne ozira kaj dosti na tradicijo.

Na tem mestu se sedaj vrne tudi Žižkova problematizacija strukture in dogodka. Meillassoux precej presenetljivo naredi bypass celotnega strukturalizma in začne s kritiko transcendentalizma. Tudi pri Lévi-Straussu smo ga lahko opazili, vendar v obliki podvojene paralelne strukture, ne pa kot nujno korelacijo biti in mišljenja, kar je bistveno določilo korelacionizma. Žižek seveda pade v domet Meillassouxove kritike, saj prek kritike strukturalizma nazaj vpelje korelacijo: subjekt se vpiše v simbolno strukturo. A naj on sam odgovarja kritikom - kar je tudi naredil in še vedno neumorno dela… -, mi pa, kot rečeno, sledimo neki drugi poti. To je smer strukture, ki sprejema Žižkovo problematizacijo, kar pomeni, da rabimo drugačno strukturo, strukturo, ki ne vključuje dogodka, pač pa se zariše na robu naključja.

Naključje, drugič: Althusser

Praznina, odklon in srečanje, trije bistveni koncepti njegovega aleatoričnega materializma. Praznina ali odsotnost kakršnega koli izvora. Praznina je točno odsotnost izvora. Če se vrnemo na začetek, začnemo s praznino. Ne smemo se spraševati, zakaj raje bit in ne nič. Zakaj ne? Ker to vprašanje že predpostavlja obstoječe, predpostavlja primarnost biti. Kako bi potem lahko prišli do trenutka, ko se je tehtnica namesto k niču raje prevesila na stran biti? Ne moremo. Na ta način lahko le legitimiramo obstoječe. Zanj podamo razumski vzrok ali božanski razlog. Če razlog, potem postavimo nekega odločevalca, ki je sprejel odločitev biti. Leibniz mu pravi Bog. Lahko nimamo odločevalca, ampak potem je to zgolj izpraznjen Bog. Vzrok je zgolj depersonificiran razlog.

Praznina pomeni, da na začetku ni ne razloga ne vzroka, zgolj praznina, iz katere se šele vzpostavi bit ali obstoječe ali razum ali človek ali karkoli. Praznina je nemožnost teleologije, nemožnost imanentnega razvoja. Vzrok je tam brez učinka, ker se ne stika z njim. Vzrok je izoliran. Vse so le atomi brez medsebojnega stika, atomi, ki vzporedno padajo v praznini. Praznina jih ovija, ovija vso neskončnost atomov, onemogoča jim stik. Ravno v kolikor nimajo stika, jih je lahko neskončno. Vseeno pa pride do srečanja med temi atomi, vseeno nazadnje pride do biti. Nek atom deviira iz svoje vzporednice in trči z drugim, ki trči z drugim… - karambol! Atomi se - če se! - sprimejo drug drugega tako, kot se strdi puding. Srečanje traja in to tvori bit obstoječega.

Ampak prehitro gremo. Nekam prelepo poteka ta aleatorična zgodba. Praznina in potem kar odklon, ki mu sledi še priklon - “ah, nice to meet you!” -, to srečanje pa kar lepo traja. Althusser tu ne gre zadosti daleč: prehodnost praznine je še vedno del vprašanja “zakaj je raje bit kot nič?”, le da se člena zamenjata: “zakaj je raje nič kot bit?”. Praznina, strukturno gledano, ne sme postati nov izvor, saj gre za isto konceptualno strukturo: namesto nujne krožnosti biti imamo nujno krožnost niča ali kroženje niča. Praznina pa ima ravno funkcijo zavračanja kakršnega koli transcendentalnega kriterija, še praznina ne sme biti a priori nujna, ne sme postati zagotovilo propada in srečanja, konca in novega začetka, četudi gre to v neskončnost in tud nove začetek postane podvržen istemu gibanju. Tu, kot lahko vidimo, smo ravno na nasprotni strani kot Meillassouxovo naključje: če se pri njem razdiralno naključje zgodi kadarkoli ali pa se sploh ne zgodi, se razdiralna praznina pri Althusserju na neki točki mora zgoditi; prva torej izključuje kakršno koli nujnost, druga pa jo vključuje. Althusser aleatorično razume le srečanje, ne pa tudi praznine, za razliko od Meillassouxa, ki pa, za razliko od Althusserja, sploh ne koncipira konstitutivnosti kontigence - naključnega srečanja v “bon moment”.

A pri Althusserju lahko najdemo tudi neko drugo smer. Toda mi smo tu!, vzklikne Althusser, ko analizira Rousseaujevo teorijo postajanja družbe in države. Mi smo tu, kar pomeni, da se je praznina že odpravila v naključnem srečanju atomov. Mi - to pomeni pozicijo obstoječega, do praznine lahko pridemo le prek rekurence, le prek vzvratnega rekonstruiranja toka dogodkov, ki je privedel do aktualnega stanja. Praznina lahko tako pomeni samo nenujnost obstoječega in ne nujnosti propada. Kar pa ne pomeni, da pritrjujemo Meillassouxu, še vedno nas čaka “bon moment”. Vrniti se moramo k relaciji praznina-odklon-srečanje, ki definira naključje.

Clinamen in neskončnost

Če govorimo o praznini, potem nikakor ne moremo časovno ali linearno-kavzalno razumeti sosledja praznina-odklon-srečanje, kot da bi najprej imeli praznino, ki bi ji potem sledil odklon in tako dalje. Odklon in srečanje bi bila s tem še vedno kavzalna, odklon bi imel svoj vzrok, ki pa ga ne bi znali pojasniti, bil bi čudež. Odklon ali clinamen, kot so rekli epikurejci, je sočasen praznini. Odklon je infinitezimalen, kot pravi Althusser. Je skoraj nič. Da je skoraj nič pomeni, da je praznina z nekim notranjim pregibom, da se praznina spodvije sama v sebi - odklon je njen lasten pregib. Ni ne bit ne nič, ne praznina ne obstoječe, pač pa nenujnost enega in drugega ali njuna neskončna interakcija. Čeprav je torej primarna praznina, praznina kot takšna ne obstaja, obstaja le obstoječe, toda ne obstaja kot bit, ampak kot pregib praznine.

Kaj točno pomeni sedaj ta pregib praznine? Da je odklon vedno-že izveden, a je praznina vseeno neodpravljiva, ker je vpisana v vsako njegovo vez, v celoten karambol atomov. Tu je indikativna naravnost nasprotna interpretacija odklona ali clinamna Gillesa Deleuza. Clinamen zanj ni neko čudežno ovinkasto zavijanje atoma, clinamen ni odklon atoma, pač pa njegov conatus, ki kot tak predhodi odklonu in je način biti samega atoma, torej to, kar tvori njegovo izvirno smer. Ta izvirna smer je seveda vzporednica glede na ostale atome, ki so neskončni. Deleuze dejansko razvija to, čemur Althusser pravi praznina. In gremo še dlje: funkcija clinamna kot conatusa, kot izvirne vzporedne smeri padanja atoma, je v neodpravljivosti individualnosti vsakega atoma posebej, v ohranitvi izoliranosti v vzporednosti in s tem neskončnosti serije izoliranih atomov.

Ta neskončnost ni števna, ni po principu +1. Ta neskončnost ima drugačno funkcijo, saj ni neposredna, neposredno je obstoječe, saj se je odklon vedno že zgodil, srečanje se je prijelo in traja. A v tem trajanju atomi niso izgubili svoje neodvisnosti, svojega conatusa ali izvirne smeri padanja v praznini. To je potemtakem neskončnost: upor proti Enem, Biti ali Celoti, kot pravi Deleuze, oziroma načelna nemožnost totalizacije. Stoiki so skušali vedno znova priti do začetka, do usode, epikurejci pa na-mesto usode postavijo neskočnost in s tem kot izvoren razbijejo vsak vzrok ali vsak razlog. Neskončnost torej pomeni to, da, ko skušamo določiti vzrok nečesa, pridemo le do horizontalne neskončnosti atomov, ne pa do enega in edinega izvora.

Toda neskončnosti ne moremo doseči neposredno, kot to poskuša Meillassoux, saj v nasprotju z njim izhajamo iz obstoječega. Neskončnost ali radikalno praznino lahko najdemo le na meji obstoječega, ne pa kot absolut, praznina je takorekoč virtualna. Toda ta meja obstoječega ni v neki enostavni zunanjosti, ker tudi neskončnost ni števna, ni +1, onstran obstoječega ni nek vedno-še-en atom. Praznina je vpisana v vsako posamezno vez med atomi, saj sta odklon in srečanje, ki ga proizvede, zgolj pregib praznine. Radikalna praznina je torej tisto v vsaki posamezni vezi, kar preprečuje njeno dokončno strditev - preprečuje večen puding! Hkrati pa pomeni tudi to, da giblje samo obstoječe k svoji lastni reprodukciji, ki je, če si sposodimo malo od Marxa, lahko le razširjena. Praznina je torej virtualna - njeni atomi so zgolj fantomskega obstoja, omeni Althusser -, toda učinkuje dvojno, in sicer negativno: nobena obstoječa struktura ali struktura obstoječega se ne more strditi in ukameniti v karkšno koli nujnost; ter pozitivno: vsaka struktura je nujno aktivna v reprodukciji same sebe. Prav zato, ker ima vsak atom svoj conatus, ker je relativno avtonomen, je za reprodukcijo obstoječega potrebna neprestana apropriacija atomov in upravljanje s to relativnostjo njihove avtonomije.

Struktura obstoječega je naddoločena, kar pomeni, da noben njen sprijet atom ne more postati totalno določujoč, enosmerno določujoč vsako posamezno vez, saj je v vsaki prisotna virtualna praznina. Četudi ima takšna struktura dominanten atom, atom, ki je zmožen celotnemu sprimku vsiliti svoj ritem, je praznina tista, ki je primarno vpisana v vsako posamezno vez in je neodpravljiva. Zato je vsiljevanje iz strani dominantne instance lahko le sekundarno: kot apropriacija in reakcija, kot apropriacija prek reakcije na neodpravljivo - čeprav do infinitezimalnosti - avtonomijo podrejenega. Rečeno drugače, tudi dominantna instanca se mora prilagajati - ukazovati in zapeljevati - in to neprestano. Praznina torej sili obstoječe in njegovo strukturo v aktivnost, v reprodukcijo, ki je zaradi neodpravljivosti praznine lahko le razširjena: vsaka nova reakcija tvega reakcijo te in hkrati tudi neke druge instance. Praznina se od manka, kot ga recimo konceptualizira lakanovska psihoanaliza, razlikuje v tem, da je ne moremo lokalizirati v nek posamezen element in ponuditi dialektičnega zdravila naše in vaše želje.

Praznina tako dejansko ustvarja dogodke v strukturalističnem smislu: dogodke, ki jih apropriira delujoča struktura, ki giblje samo sebe in se utrjuje po principu razširjene reprodukcije. Toda ta, kot je Foucault dobro vedel, vsakič znova tvega in tvega vedno več, saj je vsaka apropriacija tudi sama dogodek, ki izzove še druge. Tako je v vsakem dogodku virtualno prisotno naključje natanko tako, kot je praznina v vsaki vezi obstoječega, le da je naključje konstitutivno za postajati-drugo, ki sili onkraj reprodukcije obstoječega. Ali kar je isto: clinamen je nenujnost tako praznine kot obstoječega in s tem njuno neskončno trenje.

Kako lahko sedaj ločimo naključje od dogodka? Kako postajati-drugo od reprodukcije istega? Ne moremo, vsaj ne v sami aktualnosti. Če bi lahko, bi vzpostavili novo transcendentalnost, novo zagotovilo, nov recept. Vsak “zgodovinski dogodek” - naključje, ki je pognalo dogodek in njihovo serijo onkraj reprodukcije obstoječega! - je dogodek zato, ker je v seriji svojega postajanja uspel apropriirati druge, jih akumulirati ali zgostiti, vsiliti jim svoj ritem še predno bi dominantna instanca lahko adekvatno reagirala. Zgodovinski rez je torej dogodek in proces hkrati, kot v nekem drugem kontekstu omeni Balibar. Kot tak pa nam je za spoznanje dostopen le rekurentno.

Naključje proti arbitrarnosti

Kje in na čem smo tako pristali? Naključje ne more biti absolut. Naključje je virtualno prisotno v vsakem dogodku, ki ga omogoča praznina in ni zgolj možno-da-ja-možno-da-ne. Ima realne učinke, ki jih lahko v njihovi konkretnosti za spoznanje razberemo rekurentno, šele po njihovem učinkovanju. Ni pomensko prazno, za orientacijo in delovanje nam ponuja tudi realne točke: če je praznina nelokalizabilna, je tudi naključje nelokalizabilno v aktualnosti, kar odpira možnost in osmišljuje delovanje v vsaki točki. V toliko je po insipiraciji z Lévi-Straussom tudi smiselna spinozistična paralelna podvojitev strukture: na delovanje biti in delovanje mišljenja. Skratka, vse to so razlogi, zakaj ne rabimo novega absoluta, če rabimo novo naključje. In rabimo ga.

Če naključje osmišljuje delovanje v čisto vsaki točki, pa nikakor ne pomeni enačenja vseh točk in delovanj v smislu njihove zmožnosti učinkovanja. Ne gre za nek postmodernizem opolnomočenja… Nazadnje moramo zato razločiti še naključje od arbitrarnosti. Nikoli ne smemo zamešati naključja in arbitrarnosti!! Ste me slišal?, smo se razumel? To je bistveno: ne smemo misliti, da je zaradi naključja vse isto, da ni nobenih kriterijev. Nočemo fašizma! Pa jebeš fašizem, pustimo politiko in njeno prakso, to tu ni najbolj pomembno. Pomembnejše je vrednotenje.

Neko srečanje lahko traja. In traja in traja. Lahko je tudi vredno tega - zakaj ne? Praznina in naključje ga ne oropata vrednosti, ki se mu ga pripisuje. Naključje pomeni tudi večen preizkus trajanja srečanja, in nenazadnje: dlje kot traja, močnejše je. Največja napaka nomadov je ta, da prehitro zapustijo začasen kamp, da ga ne izčrpajo do konca, da jim misel o kontingentnosti in začasnosti že a priori predpisuje premik in natanko zato zamegljuje potencialnosti, ničesar ne izžamejo do konca. Nomadi so Nietzschejeve stare dame! “Majhna veselja, vse, kar si privoščimo enkrat samkrat in nikoli več. Vse to, česar bi naslednji dan ne mogli ponovno storiti, če bi si na prejšnji dan ne rekli: jutri tega ne bom več počel; ves ta obred obsedenca. Tudi mi smo kakor tiste stare dame, ki si eksces privoščijo le enkrat, delujemo in mislimo kot one”.

Lahko, da smo se nekje znašli po naključju in v zadnji instanci smo zagotovo tudi se, toda vedno se naselimo nekam, in to ali vrednost tega v določeni meri izoblikuje naše vrednotenje, ki ni neskončno plastično. Karkoli ne more proizvesti česarkoli, kot pravi Althusser, naključju navkljub. Naključje ne sme postati nov imperativ novega! To je pot v arbitrarnost. Zato je selekcija toliko bolj ključna. Selekcija in njena intuicija morda še nikoli nista bili tako pomembni…

Piše se leto 1766. Sodeč po zgodovinskih faktih je bilo to precej neizrazito leto. Končala se namreč ni nobena vojna, začela ne nobena revolucija, zgodilo se ni nič zares pretresljivega. In tokratna Teorema pričenjamo s tem neizrazitim in nenavadnim začetkom, letom 1766. Podrobnejši pregled tega zaspanega leta nakaže majhno anomalijo. V takratni Prusiji je izšla sila nenavadna knjižica; knjižica, ki je morda eno najbolj nenavadnih filozofskih del v zgodovini filozofije. Gre za knjigo z naslovom »Sanje duhovidca, pojasnjene s sanjami metafizika« avtorja Immanuela Kanta, iz časa še preden je postal tisti Immanuel Kant, največji velikan zahodne filozofije.

V tej nenavadni knjigi se Kant loti analize videnj Emanuela Swedenborga, švedskega intelektualca, ki je poklic znanstvenika zamenjal za poklic duhovidca. V tistem času so namreč krožile nadvse pretresljive govorice, da ima Swedenborg dostop do onstranstva in da lahko prehaja med pokrajinami, ki so onkraj fizičnega sveta. Swedenborgova videnja so bila vsaj na prvi pogled kredibilna, priče pa verodostojne. Dokaj natančno naj bi opisal požar v Stockholmu, četudi je bil v tistem trenutku v 400 km oddaljenem Gothenburgu. Ob neki drugi priložnosti naj bi švedski kraljici predal sporočilo njenega pokojnega brata. Novice, ki so prihajale iz Stockholma, so v Kantu vzbudile veliko zanimanja. Menil je, da obstajata dve možnosti: ali se Swedenborg in njegove priče motijo ali pa so naravni zakoni nepopolni. Če je imel Swedenborg prav, bi lahko njegovo delo Arcana Cœlestia podalo znanstvene dokaze za določen tip kavzalnosti, kar bi potešilo tudi Kantovo intelektualno dilemo. Kant se je v tistih letih namreč močno mučil z iskanjem ustreznega modela kavzalne interakcije, ki pa je na tem mestu ne bomo povzemali.

Kant je zaradi lastne znanstvene zagate, v kateri se je znašel, le stežka pričakoval izid Swedenborgove knjige, vendar je bil po njenem prebiranju precej razočaran. Swedenborg se je izkazal za navadnega zanesenjaka. Njegova izvajanja so bila bolj podobna norim blebetanjem kot znanstvenim dokazom. Kot taka niso mogla rešiti Kantove dileme. Poleg razočaranja pa je Swedenborgova knjiga v Kantu pustila občutek, da se Swedenborgove spekulacije ne razlikujejo veliko od spekulacij akademskih metafizikov. Kantovo razočaranje je tako veliko, da tako metafizike kot duhovidce obtoži, da lovijo slepila in živijo v zasebnem svetu lastne domišljije. Knjiga, ki je izpod Kantovega peresa sledila, pa predstavlja višek njegove izgube vere v metafiziko. Ta obrat od klasične metafizike se odraža tudi v tonu pisanja, saj je celotna knjiga napisana že kar šaljivo, za slog pa bi lahko rekli, da je satiričen, kar se morda še najbolje pokaže ob koncu tretjega poglavja, ko Kant zapiše: »To uganko bi nam lahko rešil že ostroumni Hudibras, ki je menil: če v drobovju divjajo hipohondrični vetrovi, je pomembno, katero smer uberejo: če se spustijo navzdol, nastane iz tega p--, če se dvignejo navzgor, pa pojav ali nebeška navdahnjenost«.

Vsemu hecu navkljub pa Kant v Sanjah pride do resnih teoretičnih in praktičnih zaključkov. V teoretičnem zaključku nam Kant postreže s tako imenovano doktrinalno koncepcijo nujne nevednosti človeka o obstoju duhovnih bitij, v praktičnem pa ugotovi, da za človekovo moralno delovanje spoznanje posmrtnega življenja ni ne mogoče ne nujno. Po Kantu je namreč za človekovo naravo bolj značilno to, da pričakovanja o posmrtnem življenju utemeljuje na delovanju dobre duše, kot pa utemeljevanje dobrih del duše z obljubami nagrad v posmrtnem življenju. Človek ne sme ravnati moralno zgolj zato, ker se mu v onstranstvu obetajo bogate nagrade. Zato lahko knjigo beremo tudi kot argument za naturalistično utemeljitev morale napram morali, ki je utemeljena v upanju na boljše življenje v onstranstvu.

Obravnava Sanj duhovidca je v sodobni eksegezi Kantove filozofije načeloma potisnjena na stran. Komentatorji vidijo Kantove tekste o norosti le kot manjše antropološke ekskurze brez velike filozofske vrednosti. Prav tako ne pripisujejo posebnega pomena bližini norosti in mišljenja znotraj Kantove kritične filozofije. Zato smo lahko zelo zadovoljni, da je pred kratkim pri založbi ZRC izšel prevod dela francoske filozofinje in psihoanalitičarke Monique David-Ménard z naslovom Norost v čistem umu - Kant, bralec Swedenborga. David-Ménard se v svoji knjigi loteva ravno tega kompleksnega in večplastnega odnosa Kanta do Swedenborgove nore misli. Skozi očala psihoanalize nam zagotavlja, da Kanta ne moremo brati ločeno od Swedenborga. Sanje duhovidca niso le ponesrečen lapsus v Kantovem filozofskem opusu, temveč je srečanje Kanta s Swedenborgom gonilna sila njegove kasnejše kritične filozofije.

Tako lahko rečemo, da je za Kanta osrednja problematika odnos med razumom in norostjo. Vprašanje, kako se lahko razum, ko enkrat postane filozofski, izogne norosti, je ključno ne le za antropologijo, temveč tudi za samo teorijo mišljenja. David-Ménard se v svoji knjigi sprašuje ravno po bližini med mišljenjem in norostjo v Kantovi filozofiji. Ta odnos raziskuje z osredotočanjem na nekatere Kantove predkritične spise, kot so »Poskus uvedbe pojma negativnih velikosti v filozofijo«, »Poskus o boleznih glave« in »Sanje duhovidca«, saj se je Kant v svojih zgodnjih letih spopadal tudi z vprašanjem norosti. Novost pristopa David-Ménard je v tem, da zvede mejo med kritičnim in predkritičnim obdobjem na razmejitev in hkratno bližino mišljenja in norosti. Kant v svojem predkritičnem obdobju še ni popolnoma prišel do svoje slavne omejitve razuma pred njegovo iluzorno in napačno rabo, temveč se posveti preučevanju norosti, ki deluje kot pogoj za kritično filozofijo.

Če Sanje beremo skozi tak nastavek, lahko v tekstu prepoznamo vpeljavo nekaterih tem, ki so se izkazale za bistvene v Kantovi kasnejši kritični in transcendentalni filozofiji. V Sanjah se nam razkrijejo teme, kot so: ideja kritične filozofije kot znanosti meje; ideja ločitve med čutnim in nadčutnim; nov koncept modalnosti, zlasti pa koncept tega, kar ni nemožno, a zaradi tega ni že avtomatično možno; negativna teorija transcendentnega in pa skeptična metoda, ki bo omogočila vzpostaviti dialektiko čistega uma.

Glavna teza David-Ménard je, da Kanta ne moremo brati neodvisno od Swedenborga. Razprava med Kantom in Swedenborgom je po njenem mnenju ena od osrednjih tem Kritike čistega uma. Iz Kantovega srečanja z okultizmom izhaja njegova kritična teorija modalnosti, in sicer na dva načina. Najprej je funkcija kategorije možnega zastavljena tako, da združuje pogleda Leibniza in Swedenborga, saj oba pojmujeta pojme brez predmeta. Nato pa je kategorija realnega zastavljena tako, da Leibniza in Swedenborga razdružuje. Kant slednjega namreč izpostavi kot ključni element vsake predstave in s tem izključi Leibniza. Hkrati pa to zaznavo naredi odvisno od apriornih načel čistega uma, s čimer izključi Swedenborga.

David-Ménard jedro Kritike čistega uma prepozna kot refleksijo o moči negacije. To se kaže v sami arhitekturi Kritike. Tisto, kar drži skupaj sestavne dele Kritike, to je »Analitiko« in »Dialektiko«, je objekt. Objekt je tisto, kar mišljenju omogoča, da spozna nekaj, namesto da bi se prepirala za nič. Da se nekaj vzpostavi, pa se mora najprej oblikovati, namesto in na mestu niča. Torej same ideje sveta, ki ga spoznavamo, ne moremo razumeti drugače kot v razliki do strukture niča, tj. videza, s katerim se vedno znova napaja um. Ko pa govorimo o videzu, ne moremo mimo refleksije o transcendentalni in logični moči negacije zato je zoperstavitev med ničem in nečem v samem načinu, kako negacija poseže v naše sodbe. Razum bo nekaj spoznal le takrat, ko bo v igro vstopila negacija.

Monique David-Ménard vidi samo zasnovo kritike čistega uma kot nasprotje med delirantnimi mislimi o ideji sveta in konstituiranjem realnih objektov za spoznanje. Nit, ki vodi Kanta po Kritiki čistega uma, je namreč logična. Določujoča negacija, to je realna zoperstavitev, ki opredeljuje strukturo obstoječih predmetov, kot jih lahko spozna razum, je postavljena v opozicijo z dialektično zoperstavitvijo, ki napaja nenehne spopade uma s samim seboj.

Obstajata pa dve kontrarnosti realne opozicije: analitična, ki ni zmožna izstopiti iz sebe, in dialektična, ki je neuspeh tega, kar udejanji realna opozicija. Strukture nečesa, kar je razum spoznal, se ne more razumeti drugače kot v razliki s strukturo niča. Malce vulgarno rečeno: patologija uma nam lahko razloži normalnost razuma, saj se umski strani prepirata brez konca, ker se prepirata za nič. Realno navzkrižje je za Kanta predstavljalo elementarni pojav spoznanja. Protislovje nima moči nad rečmi samimi, je zgolj logično orodje, ki pa nima vpliva na eksistenco že obstoječih reči. Razum je tisti, ki določa eksistenco v obstoječih predmetih. Za svojo določitev predmetov se razum poslužuje negacije, ki ni enaka protislovju, ker se v protislovju trditve izničijo, v negaciji pa dobimo nek ostanek, ki ga negacija pušča zunaj sebe. Ta ostanek je za Kanta eksistenca. Protislovna negacija sodbe o svetu ne more opredeliti eksistence tega sveta, saj ne prinaša nobene določitve in ne implicira eksistence subjekta. Protislovna negacija je zgolj formalna in, če takšna propozicija misli, da lahko postavi končen svet, je to zato, ker se misel v njej vara glede predpostavljene ontološke moči protislovja.

V Sanjah Kant vpelje tudi kritični pojem meje. Kot vemo, je meja eden izmed osrednjih pojmov Kantove transcendentalne filozofije, saj je Kant metafiziko omejil na znanost o mejah spoznanja. V Sanjah je termin meje objekt pojasnjevanja. Najprej v svetu okultizma opazimo manko meje. »Kraljestvo senc je raj fantastov. Tu najdemo brezmejno deželo, kjer se lahko poljubno naseljujejo.« Duhovna bitja, ki naj bi naseljevala »kraljestvo senc«, Kant opredeli preko analogije z geometričnim pojmom točke v prostoru. Tako kot točke niso deli, temveč meje prostora, tudi duh zavzema prostor, ne da bi ga zapolnil. Nato pa se loti še vzpostavitve meje med enim in drugim duhom oziroma med zunaj in znotraj individualnega subjekta.

Potreba po tem, da Swedenborgovo norost oddalji od uma, Kanta napelje k razmišljanju o mejah uma in razločevanju jezikovnega polja objektivitet od njihovega onostrana, katerega praznino lahko izreče le negativni diskurz o tem, kaj bi lahko bile njegove določitve. Problematika meje, ki je najprej formulirana v oziru na Swedenborgove fantome, je nato aplicirana tudi na Leibnizov noumen. Kant Swedenborgove vizije omeji tako, da se premakne od psihološkega razumevanja meje v zaznavi oziroma sanjah k transcendentalnemu razumevanju. Za Kanta je predstava zaznanih objektov v dnevnih sanjah v kontrastu s fantazmami, s čimer omejuje njihov razvoj. Zaznavan objekt ni definiran sam zase, temveč v nujnem odnosu do fantazem. Meja med notranjim in zunanjim v predstavi je rezultat omejitve razvitja imaginarnega. Dnevne sanje nam kažejo na razmerje zaznave do halucinacije, ker so dnevne sanje posledica razlikovanja med sanjanim in zaznanim, ki s tem zagotavlja tudi ločitev med notranjim in zunanjim. V Sanjah lahko najdemo tri koncepte meje. Prvi je meja kot ločitev notranjega in zunanjega v predstavi; drugi je meja, ki jo um postavi svoji lastni vednosti; in ne nazadnje proces, skupen obema področjema, tj. omejujoča funkcija objekta v dnevnih sanjah in spoznanju.

Ta tretji koncept meje v Sanjah po mnenju David-Ménard deluje kot pozabljen rezultat, ki ga Kant proizvede zahvaljujoč novi definiciji naloge filozofije. Ta nova definicija omogoči potlačitev analoškega izvora koncepta spoznavnega objekta, ki ga označuje njegova kontrastirajoča, omejujoča in restriktivna funkcija. Kot vsaka potlačitev je tudi ta neločljiva od vrnitve potlačenega. Ta vrnitev bo v Kritiki čistega uma prisotna v sami zgradbi knjige. Kritika čistega uma je organizirana okoli opozicije med dialektično zoperstavitev in realno zoperstavitev, ki pojasnjujeta, ena negativno, druga pa pozitivno, omejujočo funkcijo objektnega spoznanja.

Za konec bi želeli dodati majhno opombo. Zelo mamljivo je namreč v Kantovih predkritičnih spisih iskati zametke, nastavke ali začetke njegove kasnejše revolucije v mišljenju. Vselej, ko beremo zgodnja dela kakšnega avtorja, moramo paziti, da se ne ujamemo v past retroaktivne projekcije. Mi, kasnejši bralci, namreč nastopamo iz privilegirane pozicije, saj že poznamo Kantovo kritično filozofijo. Naše zanimanje za njegovo predkritično filozofijo po navadi izhaja iz našega zanimanja za njegovo kritično filozofijo. Ker Kantova zrela dela predstavljajo naše izhodišče, se lahko naša perspektiva hitro popači in nas strukturno nagiba k prepoznavanju »genialnih prebliskov«, ki že pred časom napovedujejo miselni prelom. Potrebno je poudariti, da se je Kantov ključni preboj h kritični filozofiji zgodil med 1770 in 1780, v tako imenovanih »molčečih letih«, ko skorajda ni izdal nobenega besedila. V svojih zrelih letih pa ni imel posebej visokega mnenja o svojih predkritičnih spisih, nekaterim se je celo popolnoma odrekel.

Prav tako moramo paziti, da Sanjam ne pripišemo pretiranega pomena. Sama konceptualna zastavitev dela in njegova izpeljava še ne nakazujeta tako radikalnega miselnega preloma, kot se je dovršil v Kritiki čistega uma. Prav tako v Sanjah ne najdemo bistvenega preloma s Kantovimi dotedanjimi stališči. Njegova teorija v osnovi ostaja enaka. Še vedno verjame, da je duhovna esenca prisotna v materialnih predmetih, vendar nima vpliva na zunanje sile, temveč le na notranje principe in stanja. Prav tako se Kant v Sanjah ne oddalji od Leibnizovega pogleda, da mora obstajati notranji razlog za zunanje delovanje. In konec koncev, tako kot v »Poskusu o boleznih glave«, še vedno verjame, da si ljudje, ki verjamejo v ločen, duševni svet, prej zaslužijo zdravljenje v bolnišnici kot pa filozofsko ovržbo.

Študijo odnosa med mislijo in norostjo znotraj praktičnega in teoretičnega krila Kantove kritične misli, ki jo izvede Monique David-Ménard, moramo brati na ozadju zgornje pripombe. Vsekakor se vrednost njenega dela ne zmanjša, če to pripombo upoštevamo. Njena knjiga je dobrodošel doprinos k eksegezi Kantove filozofije, ki nam lahko osvetli vrednost Kantove predkritične filozofije. Norost v čistem umu nam zelo prepričljivo pokaže, da je Kantov pojem kritike formuliran kot varovalka proti naravni tendenci mišljenja k norosti. Kantove lastne študije o norosti v predkritičnem obdobju pa lahko beremo tudi kot motivacijski princip, ki je Kanta vse bolj vodil k zrelejšim stališčem o kritičnem sistemu. Grozeča senca norosti je Kanta vodila k opuščanju metafizike starih in razvoju nove metafizike, ki ni več znanost o Bogu, onstranstvu ali nesmrtnosti, temveč znanost o pogojih in mejah človeškega spoznavajočega uma.

Norost za Monique David-Ménard igra konstitutivno vlogo pri samem nastanku filozofije. Filozofija po njenem mnenju lahko nastane le tam, kjer obstaja boj proti fantastični ali nori misli. Brez zatiranja teh fantazij in brez boja proti noremu mišljenju ne bi mogla nikoli vznikniti konceptualna misel, ki bi te fantazije držala na vajetih. Norost tako predstavlja hrbtno stran vsakega filozofiranja, saj je vpisana v samo jedro filozofije, kot njena temna stran, ki jo vselej spremlja. Monique David-Ménard razume razkrivanje te fantazije kot pripomoček za boljše in lažje razumevanje samega pojma filozofskega mišljenja.

Orkestralni akordi so pravkar otvorili Kyrie eleison Beethovnove Velike maše, op. 123. Brez skrbi, frekvenca je prava, ne poslušate sakralnega programa ARS ali Ognjišča, temveč ste priklopljeni na Teoremo Radia Študent. Zakaj jo začeti prvič s pričujočo muziko in drugič njeno eksplicitno napovedjo. Prvi preočitni odgovor je zaradi v krščansko vero potopljene obravnavane filozofske knjige. Kaj je pragmatično krščanskejši uvod kot prav glasbeni prolog v katoliško mašo, Kyrie eleison, gospod, usmili se, kot se prevaja iz grščine, posebej konkreten pričujoč, ki je z Bachovo Mašo v h-molu največji glasbeni dosežek forme. Iz tega bi lahko potlej mdr. preuranjeno sklepali, da prebrano knjigo precej cenimo. A razlog je še drugi, poglavitnejši in ima praktično vezo s konkretnim obzorjem in pretenzijami filozofskega dela. Beethovnova Missa Solemnis je posvečena nadvojvodi Rudolfu Avstrijskem, olomuškem nadškofu, skladateljevem mecenu in prijatelju. Na izvodu partiture za nadvojvodo nadškofa je Beethoven zapisal: Von Herzen – Möge es wieder – Zu Herzen gehn. Iz srca – naj se povrne – v srce. In prav to je tisti vzgib, zaradi katerega smo izvedli pravkaršnjo uverturo.

Gorazd Kocijančič, avtor knjige O nekaterih drugih, podnaslovljene Štirje eseji o preobilju, v predgovoru, tej pregovorni zgostitvi filozofske intenzitete, namreč zapiše: nikoli ne sme pozabiti, da smrt – neznana, nevedena in nevedljiva, a tu, čisto blizu, pred vrati – z opolnomočenjem hipostatičnega pogleda ne vzpostavlja možnosti kakršnekoli 'močne', čvrste, racionalno izgotovljene ontologije ali transcedentalne epistemologije hipostaze, se pravi takšnega nauka o biti ali razumevanja vednosti, ki ne bi bila zgolj raziskovanje možnosti vznika in pojavljanja apofatičnega misterija. Odprtost zanj ne zahteva le misli, ampak srce. In še malo niže: Moj edini namen pri pisanju te knjige je bil bralko in bralca povabiti v njuno lastno mislečo pozornost in žarenje srca. In če je tak prolog dober za knjigo, naj bo tudi za Teoremo o njej. Pri čemer nam ne bo šlo toliko za prodiranja v srca kot za recimo temu očrt horizonta nekega pisanja, ki za svoj optimalni domet ne le ne more mimo srca, temveč je srce skozinskoz tisti rodovitni pod, koder naj miselno seme umre in vtem obrodi veliko sadu. Tembolj bomo tudi poskušali ne podleči nekaterim, khm, sugestijam zajebantstva ter knjigo prebirati in obpisavati s srčečim mišljenjem. Oz., kot Kocijančič zapiše v Razbitju, prvi knjigi v seriji, katere zadnjo tretjo beremo tule: poskuša … razumeti v njeni lastni logiki in ji potem ponuditi drugačno razumevanje njenega lastnega nastavka …« Nekako tako.

Pa evo, nismo si mogli pomagat, da ne bi nepoboljšljivi razsvetljenci, kakršni smo, malo dregnili krščansko totalizirajoč filozofski misticizem, kot bi tudi z besedami lahko pozajebavali našo knjigo, toliko, da smo si dali malo duška in lahko naprej nekoliko resneje spregovorimo o konkretnem delu. Ki tudi samo rado tupatam špikne kako svojemu neskončno skrivnostnemu bistvu hostilno misel, o čemer bomo tu pa tam sproti še kakšno rekli. Prej pa zamenjajmo podlago in povejmo ali vsaj nakažimo, za kaj pravzaprav pri naši stvari sploh gre.

Lani je torej pri Beletrini izšla omenjana knjiga O nekaterih drugih, Štirje eseji o preobilju, ki so O živalih, O sanjah, O ekscesu jezika, O mračnem niču. Slednja deklarativno tvori zaključek trilogijskega uvajanja v avtorjev filozofski sistem, in sicer s pri isti, tedaj še Študentski založbi izdanem Razbitju in vmesni, pri Slovenski matici izdani Erotiki, politiki itn. Spet je treba malo pokurcat beletrinarsko marketinško limonado, zagotavljajočo, da je pred nami eden najbolj drznih, radikalnih, obenem premišljenih in inspirativnih podvigov v sodobni slovenski filozofski misli. Uf, česa takega pa res ne smemo zamuditi. A mimo tega knjiginega oglaševalskega samohvalisanja ne more škoditi, če na kratko povzamemo fundamentalne premise pričujočega filozofiranja, kot so izpostavljeni v Razbitju in dopolnjeni v naši knjigi.

Kot omenjeno, glavni izvir, iz katerega izvira njena misel in kamor se slednjič spet izlije, je krščanska vera, kot se v duhu in črki razodeva v Svetem pismu, jasno seveda predvsem v Novi zavezi, čeprav ne tako malokrat navaja tudi starozavezni kanon, a po krščansko prefiltriranega skoz novega. Nadaljnji primarni vir te filozofije so stari vzhodni in zahodni cerkveni očetje in njihova še z vsem svežim kristusovskim, tako nedoumljivim, a tako jasnim čudežem prepojena mišljenja. Potlej sledi obsežnim svežnjem starokrščanskih mislecev, patrističnih spisov, mističnih zapiskov in teologijam božjega misterija, kakršni so npr. Dionizij Areopagit, Origen, Evagrij Ponski, Maksim Spoznavalec, Mojster Eckhart etc., vse do sodobnih, iz njih izhajajočih misli, med katere lahko pravzaprav prištejemo tudi Kocijančičevo. Seveda ne gre brez tako afirmativnega kot odklonilnega sopotništva s filozofijami, ki so kakorkoli že, vede ali nevede neobhodne pri slehernem filozofiranju, se pravi predsokratiki, Aristotel, Platon, nemška klasika, Nietzsche, Heidegger itd. Glavna nastavka, na katerima izgradi svoj filozofski sistem, pri čemer je le treba poudariti, kako sistem ni ravno primerna oznaka za to v nespoznljivost izročeno filozofijo, a težko, če pri tako premišljenem delu oznaka ni taka namerno, sta primerno modificirana ontologija in fenomenologija.

Nauk o biti in nauk o izkustvu, nekoliko prosto rečeno. Pri čemer je za Kocijančičevo filozofijo bistveno, bitno in izkustveno, izpustiti – nauk. Ne gre mu, da bi besedoval, filozofiral, seciral, logoiziral o biti, temveč hoče bit zapopasti. Pa tudi zapopasti je v danem kontekstu neposrečen izraz, kolikor natanko upojmuje fenomene, ravno česar ne želi in, kolikor ve, strogo tudi ne more. Njegova intenca je imeti bit, jo vzeti kot poslednjo, nedeljivo prvinskost, kot dejstvo, ali še bolje rečeno, biti bit. A spet ne predpostavljajoč, v smislu aksioma, temveč zasnovano na recimo temu nulti točki izkustva, slehernega izkustva. Tako tudi odpade nauk o slednjem, kajti ni poanta motriti izkustvo in njegove pogoje, temveč ga je bistveno imeti, bivati kot takega, v njegovi absolutni primarnosti. Ne več mislim, torej sem. Prej sem, ker se izkusim.

To bi bila nekaka reflektirana baza te filozofije, ki pa ima seveda tudi samosvoj opisni logos, poimenovanje. Njena ključna beseda je – hipostaza, ki je prevzeta iz grškega hypóstasis in je uporabljana od Plotina in patristike dalje. Ne bomo ji sledili etimološko in slovarsko, temveč jo bomo z lastnimi besedami in sledeč Kocijančičevi rabi prevedli sproti, kar bo po mojem tudi kar dober približek temu, kaj naj bi izvorno pomenila. Hipostaza je osnovna bitna podstat, v kateri se manifestira sleherni modus izkustva in njegovega nasledstva v misli, nekakšen zunanji disk, kamor smo zapakirani kot bitja, onstran česar nimamo nikakršnega bitnega, izkustvenega ali miselnega dostopa. Je naša začetna in dokončna obmejenost, ovita v absolutni skrivnosti svojega nastanka in nujnega konca, kar človeško praktično pomeni rojstva in smrti. Ves svet, obstoj, njegova manifestacija kot taka je možna edinole v in skoz posamezno hipostazo, ki strogo vzeto obstaja samo ena – moja, moja hipostaza, moja – edina - bit. Hipostaza je fundament in tudi okvir vsega, kar je in je kdaj bilo in še bo. Temeljni hipostatični misterij pa je njen neizkusljiv, popolnoma neznan in nezapopadljiv začetek, tema, nič, iz katerega je izšla, in prav tak neobhoden zaključek, kamor se mora iziti, v temo, neizkusljivost, nezapopadljivost, koder je oz. ni bila pred začetkom. Ta totalna noč je imenovana apofatičen nič, drugi ključen pojem hipostatične filozofije. Tako je filozofija knjižnega triptiha tudi poimenovana.

Hipostatična filozofija se je izpisala v knjigi Razbitje in v svojem erotičnem, političnem in neskončnostnem odvodu nadaljevala v Eros, politika itn. Ker nimamo prostora in časa, teh najmanj v kontekstu krščanske misli zanimivih izvajanj ne bomo posebej očrtavali, kljub mamljivem duhu po vzniku etosa, konzervativnem anarhizmu ali prekrivanju sadovske perverzije in klerikalne zavrtosti. Tako lahko podamo le konkretna izvajanja v knjigi O nekaterih drugih, s pripombo, da so si t.i. končni rezultati hipostatične obravnave tega ali onega fenomena precej podobni, naj bo govora o spolnosti ali jeziku. Sledi torej povzetek štirih omenjenih esejev.

Najprej ne more škoditi, če omenimo nekaj gotovo ne naključnih okolnosti. Vse izbrane tematike in problematike se na praktični, recimo ji predrefleksivni ali še ne filozofski ravni kažejo kot prave dandanašnje kritične točke za obravnavo, osvetlitev, mestoma tudi zrele za aktiven ali aktivističen poseg vanje. Naivni materialistični um ob njih vsaj malo zamika poprijeti parolo enajste teze o Feuerbachu, kar Kocijančič kot dosleden antirazsvetljenec seveda popolnoma zavrača, na nekaterih mestih celo preveč, o čemer malo kasneje. Če začnemo pri prvem spisu – O živalih, skratka. Kot praviloma povsod, tudi tu štarta z navezavo na prejšnje filozofije živali in njenim mejnstrimom, hkrati s čimer sproti osvetljuje skozinskoz ne samo glede živali totalno obsceno današnje stanje.

Seveda je v prvi vrsti najbolj kritična mesna industrija, v kateri so farme postale megalomanske fabrike smrti z grozljivo prenatrpanostjo, ničelnimi bivanjskimi pogoji in temcenejšim in čimkrajšim življenjskim rokom trajanja, kar je problematično za vsakega kolikor toliko razumnega človeka, naj bo mesojedec ali ne. A oris realnega stanja, lahko zapišemo v narekovajih, ker je opisno logična, razumska realnost za Kocjančiča pač bistveno nerealna, o čemer spet več pozneje, služi za postopno oddaljevanje od konkretnega do mnogo širšega, hkrati s čimer se približuje biti problema. Skorajda dobesedno. Tisto, čemur pravimo svet, obstajanje, bivanje, pričujočnost, eksistenca, je po hipostatični filozofiji neskončno mnoštvo hipostaz, vsakokratnih mojih, edinih biti, ki skoz vznik etosa postanejo odprte za drugega oz. druga za drugo. Esej o živalih hipostazo razširi iz ljudi na – živali. Vsaka žival, naj bo to enoceličarka, virus, kača, pes ali sinji kit, katerakoli, je samosvoja hipostaza, edina bit, katere resnica, tj. kako ona hipostazira, živi, kakšni so parametri, fenomeni, izkustva njenega obstajanja, je zgolj in samo njena, meni nedostopna in nemisljiva, apofatična. Poimenovana je parhipostaza. To naj bi seveda docela spremenilo naš odnos do živali, saj so nam po svojem izvoru in biti tako rekoč enakovredne, ter nepovratno sprevrne etični imperativ v sobivanju, ki živali ne več izkorišča, temveč jih uči in z njimi prijateljuje.

Esej o sanjah spet prvo izpostavi, kako so sanje marginalizirane in potisnjene na rob človeških reči kot nepomemben psihološki fenomen, mimogrede zavrne znanstveno preučevanje pojavnosti sanj ter isto in še hitreje psihoanalitično, k čemur se vrnemo kasneje. Za razliko od živali, pri katerih je hipostaza eksportirana navzven, se v sanjah importira oz. zaobjame navznoter, v onirično skrivnostnost človeških, se pravi hipostatičnih svetov na meji njihovega izkustvenega polja. Pred obličjem brezmejno enigmatične, a isto neskončno prisotne skrivnosti. Sanje poskuša razumeti ali bolje rečeno nerazumeti, jim dati digniteto lastnega univerzuma onstran kalkuliranja z njimi in interpretiranja v budnem stanju prek razumnega in umnega logiškega aparata. Sanje imajo v svojem bistvu lastno avtonomno resnico, bit in zgodovino, ki jo kartezijanska zgrešena zagotovost zgolj skruni. Hipostaza se tu zaobrne povsem stran od stvarnega sveta fizike in tudi psihe, v neraziskane globine na meji z nespoznavnim ničem, začetkom, smrtjo, zato niti ni čudno, da so vzporejene efektu psihedeličnih drog, s katerimi Kocijančič, če mu seveda verjamemo, ah, smo žleht, ampak dvom nas določa, heh, nima izkušnje, je pa o njih bral.

Nadalje se loti vprašanja jezika, ki ga spet v nasprotju z zdravorazumsko in znanstveno obravnavo bistveno bolj opomeni, s pripombo, da je dosti bolj popustljiv glede lingvističnih ved kot kakšne psihoanalize, a kdo bi mu zameril, saj smo vsi občutljivi na jezik. Vsak jezik je sprva zgolj jezik posamezne hipostaze, najglobje vtkan v nedoumljivo skrivnost obstoja njene nebivajoče biti. A jezik je hkrati tudi edino sredstvo, s katerim sinhipostaze, torej neskončno mnoštvo edinih biti, vstopajo v stik, delijo lastno drugost, puščajo sledi ne le v pričujočnosti, temveč vsej zgodovini, če kaj takega obstaja. Zato je bistveno etičen. A kot je z živalmi in sanjami, tudi jezik ima neprebojno skrivnost, ki jo lahko okušam le pred obličjem molka, razkričanega na robu apofatičnega niča. Recimo.

Zadnji in, povejmo takoj, tudi najboljši esej je O mračnem niču. Tu hipostatična misel skuša zaobjeti pojav nihilizma, ki je v bistvu star toliko, kot je stara misel. Mračni nič ni isto kot apofatični nič, ki je pač nedoumljiva in vseprisotna skrivnost hipostatičnega izvora in izgina, temveč nič, ki nujno vznika znotraj same hipostaze. Prvo se izrazi kot tesnobni strah pred smrtjo, izničenjem za nič, a se kasneje, kot izpiše v verjetno najboljše napisanem odstavku knjige, razraste na vse ostalo, ne le življenje in smrt, temveč kratko malo vse – vsa prepričanja vseh vekov, vse norosti in radosti, ljubezni in neljubezni, totaliteta vsakega vzgiba in vseh misli vseh časov in nečasov sleherne hipostatične biti za nič in nikamor požira ta nič, in njegov triumf ni, da nič ni, temveč, da nič je. Nič in nič več. Nič. A hipostaza se pred tem ničem ne sme skrivati, temveč ga mora zaobjeti, se vanj potapljati, da v grozljivosti odkrije njemu drug – apofatični nič, neustvarjeno skrivnost, iz katere je izšla in kamor se povrača, in ves mračni nič se premrači s stvariteljskim ničem, ki je tisti odrešujoč. Ni težko razbirati krščanskih nastavkov, beročemu ti niti ni treba, saj so konstantni sopotniki.

Vsakemu od esejev sledi tako zvan Teološki postskript, v katerem se ugotovitve filozofskega dela podajajo v zgledih iz Biblije in krščanske filozofije ter tako v narekovajih dopolnijo tudi praktično. Zato bomo zaključili s Teoremskim postskriptom, ki je v bistvu šele pravi začetek razmisleka, mišljenje o mišljenju. Srce o srcu.

Po tem povzemanju, katerega žalostna usoda je, da vsako povzeto cenzurira v njegovi polnosti, ki pa ga temu istemu delu pri obravnavi vendarle dolgujemo, torej končno malo misli o hipostatični filozofiji, posebej o njenih nekaterih drugih, pri čemer se bomo omejili zgolj na tisto, kar se kaže očitno. Najprej je treba omeniti osnovno, dandanes precej lahko pozabljivo razsežnost knjige in s tem vse hipostatične filozofije, misli namreč resno, smrtno resno celo, povsem brez one zmerom nekoliko cinične, postpostmoderne distanciranosti od reči, o katerih piše. Je izrazito substancialna, mislim opisno, ne vsebinsko. Hipostaza je, vse, kar je, je moja hipostaza, edina bit, znotraj katere se prek mišljenja in refleksije stapljam z ničem onstran nje. Mišljeno, kolikor je lahko, dobesedno, nemetaforično. Kar lahko brez zadržkov odobravamo in tudi spodbujamo, naj se nam koncept hipostatičnosti in zgodnjekrščanske revizije zdi že tak in tak, drža, stav, v kateri je podana, kar se mene tiče izpade zgledna.

Kar pa ne pomeni, da vsebinska plat ni problematična. Niti ne mislim od nje neločljive religioznosti, češ o, vera, tega izkustva nimam, zato skozinskoz ostaja v najboljšem primeru neko subjektivno blodenje, tudi če bistro in pretehtano. Kamot bi se dalo recimo obesiti na to in še kar fino šimfat religiozno mišljenje in nujno subjektivnost na osebnem izkustvu baziranega filozofiranja, recimo kar s Heglom, enim od velikih knjiginih antagonistov, da je naš avtor eden tistih, ki kot iz pištole začenjajo iz svojega notranjega razodetja, iz verovanja, intelektualnega zora itd., in bi se radi rešili metode in logike. Kar hipostatična filozofija izrazito počne, eksplicitno se hoče rešiti vseh temeljev racionalizma, kartezijanstva, logike budnosti, antropocentrizma etc. ter vztrajati na temelju apofatične teologije, religioznega misticizma. A tudi če recimo tako po misli kot še bolj po izkustvu zavračam ali nimam dostopa do dotičnega, nimam druge, kot da cenim radikalni pristop, ki mirno, a neizprosno dosledno preseka popkovino z razsvetljenskim mišljenjem, da najde, kot verjame oz. veruje, svojo resnično maternico, razcveteno v predkartezijanskem, predsholastičnem zgodnjem krščanstvu. In tudi prepoznam popolno univerzalizacijo hipostaze. Resnica hipostatične biti je resnična za vse. Ničesar ni izven nje. Kar ni njeno spoznanje ali pripoznanje, je pozaba nanjo v postkrščanskem nihilizmu.

Ne da bi hotel nekaj vnaprej prepričan zanikati konkretno ontološko in potlej krščansko vsebino, se v mišljenju o hipostatičnem mišljenju prvenstveno pojavi formalen problem, ravno zaradi absolutizacije hipostaze, tudi če protilogosne, z zorom prežete, intimno bivanjske narave, apofatično, izkusljive edino religiozno, je težava z njenim skoz logos izrekanim absolutom. Isti formalni problem se recimo pojavi pri dogmatičnem marksizmu ali psihoanalizi, še enima antagonistoma hipostazije. Kakor npr. historični materializem sleherno mišljenje – predvsem takšno, kakršno nam predočeva naša knjiga – zreducira na buržujsko dekadenco, ideološke zablode vladajočega kapitalističnega razreda, ki zgolj še bolj zasužnjujejo, podobno hipostatično mišljenje vse nehipostatično prek fenomenološkega logosa zreducira na neresnično, obzorje novoveške ontologije oz. še huje, na hipostazo, ki zgolj logificira okoli svojega neopaženega niča.

Zato so vse prelahko oz. kar takole mimogrede odpravljeni avtorji in filozofije oz. modusi vedenja, ki so razglašeni za v bistvu take in take in pika. Prezabavno je in ne morem si pomagati, kot si vsak žlahten konzervativni mislec ne more pomagati tembolj dismisivno zavrniti Marxa, zato recimo precej marginalen primer. Fusnota pod stavkom, v katerem kritično ugotavlja, da je komunizem zahteval povsem utilitarno razumevanje narave in njeno popolno desakralizacijo, pravi: Kar zadeva žvali se prikladen nastavek za takšno razumevanje najde že v (značilno vsevedni) opredelitvi Karla Marxa: »Žival nima razmerja z ničimer in sploh nima razmerja. Za žival razmerje z drugimi ne obstaja kot razmerje.«

Toda ali je ta stavek v resnici tako drugačen od npr. Kocijančičevega: Žival mi ni dostopna v takšnosti svoje biti zaradi svoje morfološke drugačnosti, zaradi drugačnega logosa svoje morpfé (oblike). V strogem smislu to pomeni, da ta konkretna žival s svojo mofrološko drugačnostjo nakazuje, da takšnost svoje – edine – biti odmika v popolno neznanost. Je kaj manj značilno vseveden? A dalje je spet ravno to možnost perverzije nehipostatične misli, ki da zaradi svojega razumniškega obzorja ne more živali dati avtonomnosti…

Podobno bi lahko rekli tudi glede psihoanalitične nehipostatičnosti ob sanjah in hitre zavrnitve njenega uvida. A že če bi Freuda in njegovo interpretacijo postavili kot neko hipostazo in ji kot neka hipostaza namenili temeljno razumevajočnost, potem mu je pač treba odpustiti, da misli v obzorju razsvetljenskega uma, kot mu je treba levičarsko odpustiti, da je bil bogat, bel in heteroseksualen moški. Npr. že res, da sanje interpretira buden, a redkokatera knjiga ali nobena knjiga – hja, v svojem horizontu mogoče Kocijančičeva - ni sanj vzela tako zares kot prav Freudova. Ne da jih tolmači v budnosti, temveč z njimi tolmači budnost. In spet, kaj ko je skozinskoz zasužnjen z budniškim racionalnim modusom misli zahodnega nihilizma etc. Skratka, zaradi radikalnega poguma misliti misel zares, do konca in zavezujoče, so odstavki, odkritja in kritike hipostatične filozofije mnoštvo palic z dvema koncema.

Žal resno zmanjkuje prostora in časa, zato bomo zaključili z mračnim ničem in po mojem tudi glavno, praktično konsekvenco hipostatične filozofije. Njeno mišljenje ni novo, niti izolirano izvirno, o čemer priča neskončno opomb in literature, v bistvu gre za povratek k izvornemu zgodnjemu krščanstvu, ki je svet živel spravljen s sabo in sklenjen v sebi. To je pretrgal kartezijanski cogito in predvsem razsvetljenstvo, in mimogrede, treba se je pač brez ugovora strinjati z zavrnitvijo njegove vulgarne znanstvene variante, res, če je kakšna misel idiotska, je to sodobna teorija znanosti o izvoru vesolja, ki je hipostazi odtrgal njeno samobitnost. V, kot rečeno, najboljšem delu knjige Kocijančič pred nami razgrne mračen nič. Res je grozljiv. A ni se za bati. Kajti presežeš ga s potopitvijo vanj in predanostjo apofatičnem niču, iz katerega si izšel in v katerem skoz pasivno mišljenje, molitev, verovanjem v neskončno milost, ravno ker si se ji docela odrekel, tedaj lahko zablisne čisto vzradoščenje bivanja. Troedinost je njen porok. Nebesa niso tam zunaj, gor, ampak v najmračnejšem izviru hipostaze. Jezus Kristus, učlovečeni Bog je njihova zagotovost, odrekanje in askeza pred nebobrzdljivem hotenjem, materializiranem, fizičnem ničem je pot do tja…

Biti asket v bistvu ni znak uboštva, ampak privilegiranosti, česar ne mislim zgolj duhovno, temveč čisto dejansko, celo razredno. Poslednja konsekvenca hipostatične misli pa je v grozljivem dejstvu, novodobni ponovitvi, da kdor ne sprejme Kristusa, je obsojen na hipostatični pekel. Večni mračni nič. Če za konec zaključimo z mračnjaško metaforo. Hipostatično beganje za preobilnim ničem je nično življenje iz dneva v dan z našimi malimi upi in strahovi. Njeno bogoiskateljstvo, ki toliko bolj na sebi čuti vse grozne ničnosti mračnega niča, trdo refleksivno pehanje za apofatičnem ničem pa je podobno neskončno težjemu življenju narkomana. In fiks – tu metaforina resnica ni več v besedi, temveč izkustvu – je neskončno radosten stik z blaženim ničem, ki je Bog. Vera je opij hipostaze. 

Preteklo leto sem preživel na Erasmus izmenjavi v nekem majhnem mestecu na jugozahodu Nemčije, nekakšni nemški Škofji Loki z univerzo. Kljub pogreznjenosti globoko v morečo meščansko otopelost pa je mestece imelo razmeroma močno skvotersko in antifa sceno. A šele ob stiku s to sceno, ki bi mi po vseh pričakovanjih morala biti najbolj domača, sem doživel resen kulturni šok: nemški antifašisti namreč skorajda brez izjem podpirajo Izrael v boju proti “barbarskemu islamu”. Pa ne le med alternativci, domala konsenz o podpori apartheid režimu vlada tudi v etablirani levici, kot je stranka Die Linke in vsak, ki bi si drznil trditi nasprotno - takih v Nemčiji ni več veliko - v trenutku obvelja za antisemita in fašista. Ne le, da je vsakršna kritika Izraela v Nemčiji skorajda avtomatično razumljena kot antisemitizem, težava je hujša: da je mogoče vzdrževati vero v pripoved o Izraelu kot demokratični državi, paragonu evropskih vrednost med Arabci, je nujno Arabce prikazati kot necivilizirane barbare, samomorilske verske blazneže, ki opasani z razstrelivom jurišajo na vse, kar je nam, razsvetljenim evropejcem, sveto.

In res, islamofobija je v Nemčiji prisotna ne le na skrajni desnici, kot sta stranka Alternativa za Nemčijo ali gibanje Pegida, temveč prikrito celo v velikem delu antifašistične in leve scene. Ta ničta toleranca do rasizma, kadar bi lahko šlo za antisemitizem, in popolno nezaznavanje problematičnosti, kadar gre za islamofobijo, je neverjetna. Zgolj za primer: največji politični škandal, ki je tedaj pretresel zvezno deželo, v kateri sem živel, je bil, ko je Wolfgang Gedeon, bivši maoist, danes pa poslanec rasistične skrajno desne stranke Alternativa za Nemčijo, v deželnem parlamentu izrekel: “Kot je Islam zunanji, tako so bili nekoč talmudski Judje notranji sovražnik krščanskega zahoda.” Škandal, ki je nastal zaradi te izjave, je povsem razumljiv, kar pa je presenetljivo, je, da ob vsesplošnem zgražanju nisem zasledil niti enega prispevka v medijih, ki se ne bi zgražal le zato, ker je poslanec trdil, da so bili nekoč sovražnik Judje, temveč bi na kakršen koli način kot problematično naslovil tudi dejstvo, da ima poslanec v deželnem parlamentu danes za sovražnika Zahoda Islam. Ta del izjave očitno ni zmotil nikogar.

Leta 2007 je nemški sociolog Georg Klauda izjavil: “Islamofobija, vsaj v tej državi, svoje relevantnosti nima kot masovni fenomen, temveč kot elitističen diskurz, ki si ga deli znaten del leve, liberalne in konservativne inteligence in ki omogoča artikulacijo resentimenta proti imigrantom in anti-rasistom na način, ki predstavi izjavljalca kot prvaka evropskega razsvetljenstva.” Leta 2007 je to morda še držalo, a sedem let kasneje je gibanje Patriotski Evropejci proti islamizaciji zahoda, skrajšano Pegida, z mobilizacijo več desettisočih  dokazalo, da islamofobija nikakor ni več rezervirana zgolj za elito.

Medtem ko populistična desnica koraka v masovnih shodih proti imigrantom in muslimanom, se velik del levice še vedno oklepa elitistične islamofobije. Ko je leta 2014 v Kölnu več tisoč neonacistov protestiralo pod sloganom “Huligani proti salafizmu”, jim je naproti stal manjši levi protishod s transparenti “Proti rasizmu in verskemu fundamentalizmu”, s čimer je pravzaprav izrazil enotnost s tistimi, proti katerim naj bi protestiral. Izraelske in ameriške zastave pa so že dolgo stalnica vsakega nemškega antifa shoda.

Da bi lahko razumeli to nenavadno politično ozračje in slepo pego v mišljenju, je treba iti v času nazaj, v konec osemdesetih, ko se pričenjal formirati marginalen fenomen, imenovan Antideutsche, kar bi lahko prevedli kot proti-nemški, ter mu slediti skozi razvoj od obskurne skupine levih trolov do vzpostavitve izjemno vplivne ideologije, ki ima danes med mladimi Nemci na celotnem političnem spektru malodane status hegemonije.

V osemdesetih je bila, kakor bolj ali manj povsod, levica v zahodni Nemčiji v slabem stanju. Na radikalni sceni so prevladovale komunistične skupine, organizirane kot maoistične, hoxistične in stalinistične sekte, imenovane K-Gruppen, popkulturni fenomen, ki je deloval po principu subkulturnih identitet. Pro-palestinska levica je, kot je že zelo zgodaj izpostavil Moishe Postone, pogosto zapadala v antisemitizem. Medtem pa je na bolj mainstream ravni levica devalvirala v mirovniško gibanje, ki je v anksioznem vzdušju hladne vojne skupaj z Zelenimi pozivalo k odpravi nuklearnega orožja, pri tem pa Nemčijo prikazovalo kot potencialno žrtev antagonističnih velesil. To je omogočilo obrat v desno, saj, kot je že leta 1983 opozoril Wolfgang Pohrt, eden izmed idejnih predhodnikov gibanja Antideutsche, ob viziji nuklearne apokalipse spet pride v ospredje ideja Nemčije kot zedinjenega naroda, kjer je levica na isti strani kot vladajoči. Tako je mirovniško gibanje osemdesetih vodilo v nacionalistično prebujenje.

Proti temu nacionalizmu, ki je ob padcu zidu in absorpciji vzhodne Nemčije dobil velik zagon - v začetku devetdesetih so desničarji ob široki ljudski podpori ob požigih azilnih domov pobili preko sto azilantov -  je nastopila levica. Kmalu pa so se znotraj nje vneli spori, ali je potrebno nacionalizmu nasprotovati primarno, samemu po sebi, ali sekundarno, zgolj kot simptomu ekonomskih procesov. Tisti, ki so nasprotovali nacionalizmu kot ideologiji in ne tudi kot materialni podstati, iz česar ta ideologija izhaja in jo reproducira, so bili skupina, ki predstavlja začetke gibanja Antideutsche.

Da gre za izrazit anti-nacionalizem, je jasno že iz imena, a to ni presenetljivo – anti-nacionalizem je seveda skupen vsem marxističnim skupinam, vrednim tega imena. Pri Antideutsche pa je poudarek drugje: ne gre za klasičen anti-nacionalizem, saj Nemčije ne razumejo zgolj kot države med državami, temveč kot specifično stanje zavesti. Čeprav se radi sklicujejo na ta tekst, ima idealistično razumevanje nemštva kaj malo skupnega z Marxovo Nemško ideologijo. Nemštvo, ki mu nasprotujejo Antideutsche, ni zares povezano z dejansko Nemčijo, njenimi institucijami ali procesi, ki se odvijajo v njej. Pravzaprav je precej misteriozna entiteta, za katero tudi ti, ki se identificirajo kot Antideutsche, pogosto ne vedo, kaj naj bi pravzaprav bila. Ko na primer v mokumentarcu Deckname Dennis novinar to vprašanje zastavi na proti-nemški demonstraciji leta 1995, nihče od prisotnih nanj ne zna odgovoriti, dokler nazadnje nekdo ne reče, da bi lahko šlo pravzaprav za nekaj takega kot “Nikoli več vojne v Nemčiji”.

A bolje izobraženi Antideutsche ponavadi vendarle vedo povedati, da je nemštvo stanje duha, ki inherentno vodi k izgradnji Auschwitza. Pa vendar to ni mišljeno v smislu zgodovinskega nacizma ali današnjega neonacizma. Kategorija nemškosti, ki ji nasprotujejo, je popolnoma nezgodovinska in nespacialna. Vsakdo lahko zaseda mesto Nemca, oziroma, vsakdo, ki je deležen denunciacije, češ, da je Antisemit, je Nemec, ki mu nasprotujejo. Vendar tudi oznaka antisemit v rokah Antideutsche nima nujno resne vsebinske povezave z antisemitizmom. Če je prve zametke Antideutsche v osemdesetih zaznamovalo legitimno naslavljanje problema antisemitizma na levici, danes izraz antisemit funkcionira na popolnoma enak način kot denunciacije, ki so uporabljene v drugih levih krogih, denimo revizionist, le da je uspešnejša, saj apelira na vsakogar, ki se nima za antisemita, da se distancira od denuncirane osebe ali vsebine in se postavi na stran Antideutsche.

Zanimivo je, da je gibanje, utemeljeno na anti-nacionalizmu, kmalu zapadlo v izrazito fetišizacijo države. Ne le Nemčije, simptom tega je tudi izrazit sionizem. Antideutsche namreč državo Izrael razumejo kot edini branik Judov pred antisemitizmom oziroma ponovitvijo holokavsta, ki pa je iz vseh strani oblegan z antisemiti. Pri tem so Antideutsche povsem slepi tako za izraelske zločine v Palestini in apartheid kot tudi za kontradikcije in razredni boj znotraj Izraela. Iz radikalne levice in anti-nacionalizma izhajajoče gibanje tako paradoksno vidi edino možnost emancipacije skozi državo.

Eden izmed dogodkov, ki so najmočneje vplivali na gibanje Antideutsche ter so mu dali obliko in vsebino, je bila po mnenju Wolfa Wetzla Zalivska vojna. Nemške firme so namreč Iraku prodajale orožje in bojne pline. Ko je iraški okupaciji Kuwaita sledil ameriški napad na Irak, je Saddam Hussein nekaj raket izstrelil na ameriška zaveznika Izrael in Savdsko Arabijo ter zagrozil, da bodo naslednje rakete, ki bodo letele nad Izrael, napolnjene z bojnimi plini. To je na Zahodu, sploh pa v Nemčiji, sprožilo totalno moralno paniko. Pohrt je levičarje, ki so pozivali proti vojni, označil za Hitlerjugend in volkodlake, nemški pesnik Hans Magnus Enzensberger pa je v reviji die Spiegel Husseina razglasil za novega Hitlerja, napad na Kuwait izenačil z napadom na Poljsko leta 1939, republikansko gardo z SS-om, milijoni Arabcev, ki so Husseina podpirali, pa so v njegovem članku svoj ustreznik v našli milijonih Nemcev, ki so podpirali Hitlerja. Ta, zadnja primerjava pa tudi jasno nakazuje vzrok za elitizem, ki ga z Antideutsche deli tudi velik del nemških liberalcev in levičarjev: ljudstvo je namreč ljubilo Hitlerja, torej ljudska volja vodi v fašizem, zato se je nujno distanicirati od nje. Politične posledice tega so za levico seveda pogubne.

Antideutsche so brez pomislekov Enzensbergerjeve trditve sprejeli za svoje in Saddama Husseina razglašali za novega Hitlerja, ki ob pomoči nemških firm načrtuje izvršitev Hitlerjevega načrta, namreč iztrebljenje Judov. Hkrati pa so pozivali nemško vlado, naj napade Irak ter popolnoma prekinili ne le z mirovniškim gibanjem, temveč tudi s kritiko imperializma. V anti-nemških “analizah” je nemški postal Irak, ZDA pa so se iz imperialističnega agresorja prelevile v edinega resničnega antifašista, zavetnika zatiranih Judov in zaščitnika civilizacije.

Tovrstna stališča Antideutsche so se le še zaostrila ob Drugi intifadi, ki je niso razumeli kot obupan upor zatiranih, temveč kot islamo-fašizem in izvrševanje Hitlerjevega načrta, do skrajnosti pa so jih radikalizirali po septembru 2001. Leta 1992 ustanovljena revija Bahamas, ki funkcionira kot idejno središče Antideutsche, je tako po napadu na ZDA pozivala k “Vojaškim udarom proti centrom Islama”, pripisala Koranu “podobno vlogo, kakor jo je imela v svojem času v Nemčiji Hitlerjeva pisarija Mein Kampf” ter razglasila, da bi “Uničenje islamskega gospostva prebivalstvo teh dežel rešilo muslimanskega malikovanja.”

Ni težko sprevideti popolne napačnosti teh izjav. Islam je podobno kakor nemškost ali Izrael, kot smo pokazali prej, razumljen idealistično, popolnoma brez ozira na dejanske politične strukture in ekonomske procese. Pomeni zgolj nekakšno transhistorično zlo ideologijo, inkarnacijo nacizma oziroma “nemštva”, ki neposredno udejanja svoje (oziroma Hitlerjeve) zle načrte, pri čemer dejanske strukture gospostva ne igrajo nobene pomembne vloge. Težava niso Al-Kaida, Hamas ali Sadam, še bistveno manj politično ekonomski pogoji in vzroki njihovega nastanka, pač pa zla ideologija islama, ki je lahko premagana le s totalnim uničenjem. Kot zapiše Bernhard Schmid, je za Antideutsche Reich mogoče prepoznati povsod, sploh pa v arabskih državah.

Podobno in sočasno je v Antideutsche časopisu Jungle World Anton Landgraf oznanil: “Intenca napada na World Trade Center [je] očitna [...] New York ne velja zgolj za simbol globalne moči kapitala, temveč tudi vpliva, ki ga imajo domnevno nanj Judje. V antisemitskih teorijah zarot je Wall Street popoln primer judovske dominacije, od tu Judje gospodujejo globalnim financam in vodijo politiko ZDA. Teror je namenjen osovraženi judovski Ameriki in želja islamskih fundamentalistov, da bi jo uničili, je identična njihovem hrepenenju po tem, da bi Jude v Izraelu pognali v morje.” Kot smo videli, empirija in dejstva Antideutsche ne zanimajo, kot tudi ne dejstvo, da je bil WTC le ena izmed tarč napada in da ostale niti v divjih teorijah zarot nimajo nikakršne povezave z Judi. Tako jim je islam uspelo izenačiti z antisemitizmom in nacizmom, torej z nemštvom proti kateremu so, a tudi anti-imperializem in anti-amerikanizem je doletela ista usoda. Če namreč Američani bombardirajo Arabce, ki podpirajo Palestino, potem pač mora biti vsakdo, ki nasprotuje ameriški zunanji politiki, gotovo antisemit.

Svet, kot ga vidijo Antideutsche, je črno-bel: na eni strani so Judje, vselej žrtve, in njihove zaveznice ZDA, ki jih iz čiste dobrote in razsvetljenskih vrednot zahodne civilizacije ščitijo pred holokavstom, ki ga nad njimi skuša izvesti barbarsko antisemitsko “nemštvo” - nekoč v podobi nacizma, danes pa se nahaja na Bližnjem vzhodu. Tako je v oktobrski izdaji Bahamas 2001 zapisano, da se “vselej isti zavezniki bojujejo proti vselej istim antisemitskim barbarom in poskušajo pri tem rešiti vselej isto žrtev – žrtev holokavsta.” Zaradi takega razumevanja situacije se Antideutsche besno uprejo mirovniškim gibanjem proti vojni v Iraku in ko tedanji predsednik Nemčije Schröder 2003 protestira proti Ameriški invaziji, Sören Pünjer, eden izmed vodilnih ideologov gibanja, v Bahamas zapiše: “Od Goebbelsove totalne vojne do Schröderjevega totalnega protesta je kratka nemška pot. [...] Kdor se bori proti Islamu, lahko izgubi, kdor se ne, nima česa izgubiti.”

Glede na takšno vojno hujskaštvo ni presenetljivo, da Antideutsche prelomijo še zadnje vezi z levico in kaj hitro najdejo nove zaveznike na skrajni desnici. Pünjar se tako navduši nad ideologom ameriške neokonservativne desnice Robertom Kaganom, zagovarja militarizacijo Evrope ter zahteva sodelovanje Nemčije z ZDA pri vojaškem razsvetljevanju bližnjega vzhoda. Ameriške neokonservativce celo razume kakor Hegel Napoleona - kakor nekoga, ki bo na Bližnjem vzhodu opravil z zastarelimi družbenimi odnosi in prinesel napredek. Medtem se je drug sodelavec Bahamas Justus Wertmüller navduševal nad Jean-Marie Le Penom, ki naj bi bil glas razuma, ki zaustavlja islamizacijo predmestij. Leto kasneje pa je Uli Krug v Bahamas hvalil zloglasno islamofobno knjigo Oriane Fallaci, ki naj bi pozivala, naj se “božjim bojevnikom postavimo po robu z antifašistično odločnostjo.” Kljub temu pa se večji del Antideutsche še zmerom razglaša za antifašiste in komuniste - edine prave komuniste, seveda. Pa vendar so vsaj nekateri izmed njih zmogli toliko refleksije, da so revidirali svoja stališča. Eden izmed vplivnejših med Antideutsche, Jürgen Elssäser, je tako 2014 postal vodilni ideolog Pegide.

Tako so se od konca osemdesetih iz marginalnih skupinic radikalnih levičarjev, ki so provocirale nacionaliste, do prvega desetletja po letu 2000 Antideutsche prelevili v med najstniki vsesplošno prisotne trole, ki so v imenu komunizma, Marxa in Adorna v vsakem političnem vprašanju brezpogojno podpirali ameriške neokonservativce, apartheid režim in skrajno desnico. V imenu kritične teorije so hujskali k napadom na arabske države in zagovarjali ameriški imperializem. V imenu teorije ideologije so širili islamofobijo in v imenu antifašizma rasizem.

Čeprav brez kakršnekoli partije ali poenotene organizacije, so Antideutsche, zbrani okoli časopisov, kot so Bahamas, Jungle World, Konkret in drugi, ter skupin Initiative Sozialistisches Forum in Café Critique, prav s svojimi vselej provokativni stališči privabili mnogo mladih alternativcev. Zgodovinar in poznavalec Antideutsche Gerhard Hanloser pa svari, da njihove popularnosti ne smemo razumeti kot izraz slabe vesti Nemcev zaradi holokavsta, temveč nasprotno, njihova privlačnost leži v  osvoboditvi od slabe vesti, ki jo ponujajo levičarskemu anti-imperialistu, kot osvobajajočo afirmacijo užitkov privilegiranosti nemškega srednjega razreda. Antideutsche omogoča aktivizem brez slabe vesti pustiti za seboj in namesto mučnih empiričnih ali teoretskih raziskav preprosto vselej zagovarjati ameriško zunanjo politiko kot boj proti antisemitizmu ter uživati v nemočnem ogorčenju teh, ki jih to sprovocira. In res so vsi simpatizerji Antideutsche, s katerimi sem govoril, prvotno pristopili k gibanju, ker jih je zabavalo trolanje.

Kaj so torej Antideutsche danes? Wolfgang Pohrt, nekoč njihov vzornik, danes pa oster kritik, odgovarja: “Morda vsi in najprej vlada.” Predvsem pa so trojanski konj, ki je levico, tako radikalno kot parlamentarno, ujel v začaran krog trolanja in nepomembnih sporov, jo odprl diskurzu skrajne desnice in jo alieniral od najnižjih slojev, ki jih v veliki meri sestavljajo migranti. So deviacija levice, ki se je iz antifašizma sprevrgla v islamofobni fašizem in nujno jih je kot take razumeti  ter jim kot takim nasprotovati.

Oddajo je sofinanciral Goethe-Institut.

Ljubezen je teren, kamor redko zaidejo misleci jasnih odgovorov in čistih konceptov. Italijanski filozof Umberto Galimberti je o nevarnostih konceptualiziranja ljubezenske izkušnje napisal sledeče: »V ljubezni smo dejansko vsi Adam in Eva na dan stvarjenja, kajti izkušnja drugih nas o ljubezni ne nauči ničesar. Ne pove nam, da je ljubezen način življenja, pa tudi ne, da ta način vedno presega zmožnosti človeške narave.«

Kot premišljevalka brez trdnega znanja ali želje po reificirani koherentnosti tako ponujam svoje branje knjig dveh italijanskih mislecev. O ljubezni je eno od del Umberta Galimbertija, ki so ga lani pri založbi Modrijan 12 let po izidu izdali še v slovenščini. Galimberti je pri nas znan po razmišljanju o apatičnosti mladih in bolni družbi ter po tem, da je ob zadnjem obisku Slovenije napolnil Linhartovo dvorano Cankarjevega doma. Svojo knjigo o ljubezni ta pop filozof začne z vprašanjem »Zakaj knjiga o ljubezni?«

»Zato, ker je ljubezen v dobi tehnike dobila povsem drugačno obliko, če jo primerjamo s prejšnjimi obdobji.« Ta oblika se bralcu ne pokaže prav jasno – tehnika oziroma specifike tehnokulture ter položaja ljubezni v njej so v knjigi nakazane, stvar ugibanja in iskanja vrzeli. Tako sem se po usmeritve in spekulativno inspiracijo podala v knjigo The Sex Appeal of the Inorganic: Philosophies of Desire in the Modern World. V italijanščini je bilo to delo filozofa Maria Perniole objavljeno leta 2000, v angleščini pa so ga pri Continuumu izdali leta 2004.

Ponovno mešanje jabolk in hrušk, bi se kdo obregnil ob mišljevine nerazsodne kulturologinje. A kaj, ko je ljubezen tista domena, kjer nam zdrsi v seksualnost povedo več od stabilnega traktata, usmerjenega zgolj na ljubezen. Tako vam maham s poljan spontane antropologije in delam nemogočo nalogo: izkopavam besede mislecev, ki so si drznili ubesediti neubesedljivo, polje, kjer je racionalnost najtežje dosegljiva.

Toda v kompleksnem svetu, pri kompleksni temi, do smisla pridemo ob preskakovanju ograd. In izkaže se, da nas prehajanje od ljubezni do seksualnosti prek fetiša pripelje nazaj na začetek – k ljubezni, a vendar k zlitju slednje s tistim, kar pravkar počnemo. To novo obliko bivanja v dobi tehnike Galimberti nakaže, Perniola pa jasno pokaže v svojem delu o seksapilu anorganskega in filozofijah poželenja modernega sveta.

Zakaj izbira dveh italijanskih, in to dokaj obskurnih teoretikov? Preprost odgovor bi bil stereotipen - »Italijani so narod ljubezni in vzvišene poetike« - za bolj kompleksen odgovor pa se obrnimo k Pernioli, natančneje k njegovemu eseju o drugačnosti italijanske filozofske kulture. V njem zapiše, da italijanski filozofi delujejo nekje med filologijo in civilnim aktivizmom, brez odločitve za en ali drug način delovanja. Po njegovem kolebajo med odločitvijo za hermetičen in specializiran jezik in med odločitvijo v prid razumljivosti širšim množicam, pri kateri zanemarijo rigorozno besedišče. Rečeno drugače: v svoji filozofiji tudi neposredno mislijo namen in pomen filozofije danes.

Perniola zapiše, da se italijanska filozofska kultura razlikuje od zahodnjaške. Filozofiji in organizaciji kulture pripisuje manjši pomen, je eklektična oziroma militantna. Po njegovem je v Italiji filologija redko tudi resna filozofija, vzpostavlja namreč preproste razlike med kompleksnimi objekti študija. Eden izmed takih objektov je po mojem mnenju ljubezen. Perniola v eseju zapiše, da italijanske kreativnosti ne gre iskati v vsebini, ampak v formi. Ne gre za pisanje resne teorije ali kulturno organizacijo, pač pa za strategije in načine izkoreninjenja ter dekonstrukcije filozofske in kulturne tradicije Zahoda.

Pri razmišljanju o ljubezni izhajam iz Galimbertijeve knjige, sestavljene iz 19 poglavij. V teoretski knjigi, ki se bere kot ljubezenska knjiga za samopomoč, ljubezen postavi ob bok transcendenci, svetemu, spolnosti, sprevrženosti, samoti, denarju, želji, idealizaciji, zapeljevanju, sramu, ljubosumnosti, izdajstvu, sovraštvu, strasti, poistovetenju, posedovanju, zakonu, jeziku in blaznosti. Zanima ga, kaj oziroma kakšna je ljubezen v tehnično organizirani družbi, kjer je ljubezen tudi edini prostor, v katerem se posameznik izraža zunaj zunanje določenih vlog. In prav zato, pravi Galimberti, je ljubezen »prizorišče skrajnega individualizma, kjer ljudje iščejo sebe, v odnosu pa bolj kot povezanost z drugim možnost za udejanjenje najglobljih plasti svoje osebnosti.«

Posledica življenja v tehnično organizirani družbi je po Galimbertiju to, da je ljubezen pogoj za samouresničitev, obenem pa neuresničljiva, »kajti v ljubezenskem odnosu ne iščemo drugega, temveč preko drugega samouresničitev.« Kakšen je torej ta drugi, h kateremu težimo? In kako si nas drznem zapeljati v »mi«, če pa je ljubezen stvar tako zelo situirane, partikularne izkušnje? Po vizijo tega drugega, h kateremu nas vleče, se torej odpravljamo k filozofu Mariu Pernioli, ki v The Sex Appeal of the Inorganic preseneti s svojim ekstremnim razvijanjem misli o seksualnosti. Poruši meje med disciplinami in v navezavi na seksualnost ter anorgansko razmišlja o delovanju arhitekture, glasbe, literature, seksologije, družbene teorije in zgodovine idej. Naslov njegove knjige izhaja iz koncepta seksapila anorganskega, katerega avtor je Walter Benjamin in govori o življenju v družbi potrošnje, družbi stvari in simulacij.

Tovrstno poblagovljenje se odraža tudi v brisanju konceptualnih meja, na primer med masturbacijo in seksom. Masturbacijo imenujejo tudi solo-seks, in seks v takšnem pojmovanju izgubi nujo recipročnosti in interakcije z drugim. Tovrstno iluzijo subjektivnosti so nedavno začeli razvijati in slaviti s tako imenovanimi socialnimi roboti in pa redkobesednimi, a vendar ozko inteligentnimi lutkami za seks. Živimo v času, ko v Evropski uniji debatirajo o pravicah elektronskih oseb in ko je meja med objektom in subjektom vedno bolj zabrisana. Poleg tega je vedno bolj zabrisana tudi meja med masturbacijo in fukom, fukom in making love, making love in zaljubljenostjo, zaljubljenostjo in ljubeznijo. Vedno bolj je zabrisana tudi meja med biti in delati, med gibanjem in inertnostjo. V zvezi s tem Perniola v svoji knjigi ne le nakazuje na brisanje meja, pač pa samo odsotnost meja izrabi za svoj politični, a vendar strogo konceptualni projekt.

Galimberti v knjigi o ljubezni v dobi tehnike zapiše, da spolnost ni v tolikšni meri odnos z drugim, kot se nam običajno dozdeva. Toda dodaja, da za spolni akt kljub temu »potrebujemo drugega, ki nas spremlja, ko izgubljamo sami sebe in ko se dvigamo iz lastnih globin.« Perniola se v knjigi o seksualnosti strinja, da je drugi predpogoj za akt. Toda kakšni so minimalni pogoji za vzpostavitev drugosti? Njegov premislek o seksualnosti v dobi tehnike vnaša nekoliko drugačen materializem, ki ga je težko zamejiti. Najpomembnejša inovacija njegove knjige je nova ontološka kategorija, kategorija čuteče stvari. Njene pojavne oblike najde pri Descartesu, Kantu, Heglu, Heideggru in Wittgensteinu. Pri tem pa se mora ustaviti pri virtualnosti, ki omogoči premik od reprezentacije k razpoložljivosti. Virtualne stvari so nam neprestano na voljo: vse je ponujeno in prav ta ponudba je bistvena za virtualnost.

V delu o ljubezni se Galimberti sicer ne podaja v ontološke eksperimente, prepozna pa moč virtualnosti v dobi tehnike. Pripomni, da telo več ne zadovoljuje želje. Telo je v dobi tehnike zastarelo in v tem vidi vzrok za vzpon virtualne spolnosti, ki v mnogih primerih nadomesti dejansko. Perniola pa ne govori o virtualnosti, o kateri pogosto govorimo v navezavi na digitalno tehnologijo. Ne gre za virtualno, katerega proizvajalec je zaslon. Virtualnost, virtualna seksualnost je po njegovem dostopna prek filozofije, ki ustvarja konstantno razburjenje in vzburjenje. Po njegovem je filozofija afrodiziak, ki v nas prebudi filozofsko-seksualnega kiborga.

Perniola predstavi dva načina, na katera se odmaknemo od običajnega razumevanja seksualnosti in postanemo stvar oziroma filozofsko-seksualni kiborgi. Če vas ob tem skrbi, da smo zašli predaleč od ljubezni, imejte le malo potrpežljivosti. Prav potrpežljivost je namreč potrebna, da se prikopljemo do ljubezni, konceptualne ali organske.

Torej, kako postanemo filozofsko-seksualni kiborgi? Prvič tako, da del partnerjevega telesa postane samostojen objekt, točka ekstremne pozornosti, spolne investicije, ki ga loči od živečega organizma. Tu pa Perniola opozori, da organa ne smemo razumeti v naturalističnem pomenu, na primer tako, da si predstavljamo, da svoje roke, usta ali jezik potopimo v vagino kot v usta psa, kurac vlečemo kot kačo, anus dojemamo kot cvetlico kože. Tak biološki naturalizem, ki ga Perniola povezuje s Freudovim razumevanjem fetišizma, ni emancipiran od narave, od vitalizma. Biološki naturalizem in tovrstno dojemanje seksualnosti se namreč končata v orgazmu ter ostajata v primežu življenja ter malih smrti. Perniola nas skuša odrešiti želje, organskega, orgazma in omejenosti.

Drugi način nastanka filozofsko-seksualnega kiborga je impliciran v telesu brez organov. Perniola se v delu ne sklicuje na Deleuze-a, kar na nek način kaže njegov odnos do filozofije pa tudi odnos do obstoječega. Telo brez organov Perniola razloži kot defunkcionalizacijo celotnega telesa, ki se izide v to, da telo ni več razumljeno kot stroj. Posameznika privede do nevtralnega in neosebnega občutka, do brezobličnosti, kar primerja z morjem brez valov ali zapuščeno plažo. Telo brez organov ne pripada nikogaršnji želji, ne uboga nikakršnega projekta – ni doživetje, pač pa eksperiment, ki uspe le takrat, ko je subjektivna izkušnja onemogočena.

Virtualnost tovrstnega spolnega akta se skriva v tem, da je koitus dosežen med telesoma, ki udeležencema ne pripadata. Med telesoma, ki sta lastnina drugega. Koitus je tu eksperiment, zunanji našemu telesu, ki ga živimo kot organsko entiteto. In prav to, da se nekomu ne damo kot telo, kot subjekt, pač pa kot anonimen in neoseben kiborg, vodi v neobveznost orgazma. Kot zaključi Perniola: »V trenutku, ko vstopimo v nevtralno seksualnost telesa brez organov, se je vse že zgodilo.«

Ta precej zapletena razlaga stremi k deseksualizaciji spolnih organov in seksualizaciji drugih entitet, kar zveni kot nekakšen prisiljen fetišizem. Perniola glede fetišizma pripomni, da je freudovski fetiš le karikatura seksapila anorganskega. Gre torej za nekaj več. Umetno seksualnost pri prvem načinu, prepoznanju organov brez telesa, napravi prostetični efekt. Drugi način, modalnost telesa brez organov, sledi iz razširitve čutov in čutečnosti. Perniola omeni še tretji način, to je čutna deprivacija, ki jo opiše kot fejkanje smrti z zaprtimi očmi - prepustitev drugemu na vse ali nič.

Na tej točki je treba povedati, da je The Sex Appeal of the Inorganic poln metaforike, ki se zanalašč odmika od organskega, od živosti. Jezik Perniole je še bolj neživ kot jezik Bataillove Zgodbe o očesu, ki upravlja z organsko metaforiko in se naslaja nad mrtvim, ki je bilo nekoč živo. Bataille je namreč lahko transgresiven, potuje od živosti do neživosti, Perniola  pa stremi k brezobličnosti, k uničenju omejitev, zato tudi transgresija ni možna v klasični obliki. Kritizira psihoanalizo in feminizem, ki bivanje ohranjata v domeni organskega, obenem pa psihoanalizi na koncu knjige prizna sorodnost – z njo namreč tekmuje v seksualizaciji lingvističnega univerzuma.

Ne glede na to, koliko so umetni, nam zgornji trije načini – organi brez telesa, telo brez organov in čutna deprivacija - niso dostopni, kot bi naivno pričakovali, v kolikor delujemo sami ali s strojem. Potrebna je interakcija med inteligentnimi in občutljivimi partnerji. Perniola tu dodaja, da socialnost filozofsko-seksualnega kiborga ne temelji na intersubjektivnem odnosu, pač pa na odnosu vmesnika, odnosu, ki ne poteka med dvema subjektoma, pač pa skoraj-stvarema, reificirano bitjo.

V poglavju o ljubezni in zapeljevanju Galimberti zapiše, da smo izšli iz obdobja, ko je bilo telo dvojno zaznamovano – telo za delo je pripadalo moškemu, telo za razmnoževanje pa ženski. Meni, da je telo vredno vedno manj, posledično pa je tudi razmnoževanje »vedno manj pomembno, čedalje več dela je prepuščeno stroju, zato imamo vedno več opravka s telesi, ki se osvobojena pravil obešenjaško igrajo z nepredvidenimi pomeni in usmerjajo njihov smisel v beg, tja, kjer se izgublja sistem vrednot, ki mu je tradicija podredila telo, namenjeno delu, in telo, namenjeno razmnoževanju.«

Kar pa ne pomeni, da telo ni ponovno vkleščeno: »osvobojeno« telo je le na nov način vpleteno v mrežo trga. Trg preusmerja poželenja in uprizarja predstavo zapeljevanja, ki pa telo spremeni v najvišje merilo. Telo je, kot zapiše Galimberti, »ideološko svetišče, v katerem človek do konca použije svojo odtujenost«. Vitalne funkcije in produktivnost telesa služijo seveda ekonomskemu sistemu, telo s svojim videzom in posameznik s svojo dušo sta seveda še zmeraj izkoriščana. Perniola v svoji transhumanistični maniri ne verjame v možnost povratka k primitivnemu ali naravnemu, k originalu. Tako je tudi telo zanj nekaj, kar je treba v popolnosti preseči.

Tri modalnosti neosebne seksualnosti - organi brez telesa, telesa brez organov in čutna depriviranost – nakazujejo na neko seksualnost, ki tako seže dlje od teles. Perniola jo imenuje nevtralna seksualnost. Čuteča stvar zanj ni preprosto kiborg ali robot. Perniola to eksplicitno zavrne, saj govori o ontološko novi kategoriji - stvari, ki čuti. Poudari, da čuteča stvar ni blago, kiborg in robot pa sta poleg tega preblizu človeški normalnosti. Prav tako, kot je človeški normalnosti in vitalizmu organskega preblizu freudovski fetišizem.

Perniolov The Sex Appeal of the Inorganic je tako razmislek o tem, kaj sledi, kaj bi lahko v dobi tehnike glede na privlačnost anorganskega sledilo Tinderju in hajpu v zvezi s seks roboti. Med ljubeznijo Galimbertija in seksualnostjo Perniole bi lahko bila nepremostljiva vrzel. Toda kreativno branje Perniole nudi odgovore na vprašanja, ki jih nakazuje Galimberti. Jabolka pač niso hruške, a priznajmo si, da ob trganju z drevesa spoznanja vrsta sadeža ni bistvena. Ljubezen v dobi tehnike ni nekaj tehničnega, bistvo tehnologije pa ni nekaj tehnološkega. V dobi tehnike se odmikamo od teles – tinderizacija je morda le stopnja na poti k breztelesnemu dvorjenju, k solo-seksualnosti, ne le solo-seksu ali emancipirani masturbaciji.

V dobi, ko v ljubezni iščemo predvsem sebe, lahko le sebe tudi najdemo. Nevtralna seksualnost, o kateri piše Perniola, se odmika od boga, živali in človeka – je seksualnost kraljestva stvari. V kraljestvu stvari smo ljudje in ostala živa ali pa sveta bitja reificirani ali popredmeteni. Reifikacija nas vznemirja in teži, in tako je smiselno, da Perniola svojo razlago čuteče stvari izpelje iz vznemirjajočih, transgresivnih aktivnosti. Sadizem, mazohizem, fetišizem in nekrofilijo združi pod pojmovni okvir filozofskega principa čuteče stvari. Združi čutno in stvarno dimenzijo, s tem pa poveže filozofijo in seksualnost. Perniola kot pravi transhumanist z reifikacijo in alienacijo nima težav, nasprotno – vidi ju kot dobrodošlo, emancipatorno silo.

Filozofsko-seksualna stvar je maksimalna abstrakcija in maksimalna reifikacija, ki triumfira čez subjekte in uporabne objekte, čez svet pričakovanja in instrumentalnosti, čez vladavino banalnosti in očitnega. Galimberti in Perniola se strinjata, da za spolni akt potrebujemo drugega, a ta drugi je drugačen. Prav tako kot moramo ontološko drugačni postati tudi sami, če si želimo preseči omejitve mesene seksualnosti.

Perniola svetuje, naj v spolnem aktu ne stavimo na prihajajoče in odhajajoče življenje, na nihanje vzburjenosti, pač pa naj si predstavljamo, da smo tkivo. Da smo obleka, in to ne obleka, ki naredi človeka, pač pa smo mi sami čuteče oblačilo. Poroka filozofije in seksualnosti tako povzroči nevtralno seksualnost, osvobojeno narave in subjekta. Nujen predpogoj zanjo je lojalnost paradoksalni inovaciji.

Filozofija stvari in iz nje izhajajoča čuteča stvar seksualnost osvobodita odvisnosti od organskega, h kateri sta jo – kot kritizira Perniola - vezala psihoanaliza in feminizem. Nevtralna seksualnost pa filozofijo odreši bledikavega vitalističnega spiritualizma, v katerem sta jo držala etika in estetika. Biti oblačilo je razburljiva ideja, ki prebudi čutečnost in živi v in od nevtralne seksualnosti.

Če Galimberti izpusti bistveno, se zaustavi pred pojavnimi oblikami ljubezni v dobi tehnike, pa sta ljubezen in seksualnost pri Pernioli odmaknjeni od bitja. Poleg nevtralne seksualnosti, ki jo predstavi na tri načine - organi brez telesa, telesa brez organov in čutna depriviranost – se ob tem pojavi še neka druga, natančneje četrta vrsta ljubezni. Srednjeveška dvorna ljubezen, strastna baročna ljubezen, romantična ljubezen. Perniola zapiše, da moramo v kontekstu seksapila anorganskega poleg treh velikih ljubezenskih oblik, koncipiranih na Zahodu, omeniti še četrto. To je fetišistična ljubezen, ki nas prepusti reifikaciji celotnega kozmosa in se v nasprotju s predhodnimi tremi pojavnimi oblikami ljubezni odmika od čutnega. Tako smo, ali pa bomo, v takšnem univerzumu živeli obdani z idejami, odmaknjeni od čutnega ter organskega.

Da bi razumeli sedanjost, moramo po njegovem postati čuteče stvari, ne pa brati zgodovine. Četrta stopnja zahodnjaške ljubezni, fetišistična ljubezen, ki je ali pa še bo, je povezana z ljubeznijo do filozofije in umetnosti. Toda za vstop v anorganski, a čuteči svet, moramo biti hendikepirani. Za Perniolo to pomeni, da moramo duševno in fizično zaostajati za normalnostjo.

Hendikep, o katerem govori, izhaja iz zastarelosti umetnosti ali filozofije. Hendikepirani smo tisti, ki ostajamo tam zadaj, in še zmeraj konzumiramo umetnost in filozofijo. V seksološkem smislu, dodaja Perniola, je čuteča stvar in z njo povezana nevtralna seksualnost torej perverzna. Perverzna zato, ker vzburjenje pri nevtralni seksualnosti izhaja iz – splošno razumljeno - nezadostne stimulacije. Njeno razburjenje namreč izhaja iz konceptov, števil, zvokov, prostorov, objektov, pisarij. Torej stvari, ki jih normalni ljudje pojmujejo ne kot objekt poželenja in ljubezni, pač pa delce funkcionalno-utilitarističnega dolgčasa.

Civilni aktivizem, s katerim se ponaša v svojem eseju o italijanski filozofski kulturi, v The Sex Appeal of the Inorganic ni prav jasen. Toda v zaključku razloži, čemu tak konceptualni obrat, obrat od subjekta k čuteči stvari. Prevprašuje položaj filozofije in umetnosti v sodobni družbi in pravi, da nista več njen organski del. Tako se mu zdi legitimno  vprašati sevprašanje, ali ni prišel čas, da odpravimo spiritualno-vitalistične metafore in se obrnemo k anorganskemu. Sodobna družba tehnike je zanj namreč anorganska.

Filozofija ali ljubezen do modrosti je tako reificirana ljubezen, vezana na fetišistično ljubezen, ljubezen dobe nevtralne seksualnosti. Seksualnosti, ki se odmika od subjekta in oblike. Perniolova rešitev, prešitje ljubezni in seksualnosti v dobi tehnike, je seksualizacija umetnosti in filozofije, odmik od organov, subjektov in teles, k brezmejnosti filozofije. To nujnost seksualizacije umetnosti in filozofije sicer razume kot perverzno, nepredvideno in nezaželeno posledico njune politične nepomembnosti.  

Toda Perniola si želi še bolj perverznih posledic. Zadovoljilo bi ga to, da bi seksapil anorganskega ponovno vzpostavil živ odnos med filozofijo, umetnostjo in družbo. Pri Pernioli gre torej za seksualno revolucijo, odmaknjeno od teles, ljudi, bogov in živali – za nevtralno seksualnost, ki je lahko drugo ime za filozofijo oziroma ljubezen do modrosti ali razkrivanja. Perniola je mislec ekstrema, ki razume, da ne more imeti torte in je obenem pojesti. Razume tudi to, da ljubezen lahko ustvari, ne pa poseduje, in to le na način njene virtualnosti.

Galimberti in Perniola sta zanimiva pisca, ki se odmikata od običajnega postopanja filozofije. Prvi je ljudski, razumljiv in enciklopedičen, drugi pa ekstremen, a pri svojem igranju s formo tudi presenetljivo oprijemljiv. O ljubezni in The Sex Appeal of the Inorganic postrežeta z miselnimi obrati in obenem s selektivno, a vendar dosledno analizo ljubezenskega in seksualnega koncipiranja Zahoda. Na ta način vzpostavljata italijansko razliko, o kateri sem pisala na začetku.

Premislek, ali je fetišistična ljubezen tisto, kar sledi romantični ljubezni, nas lahko prek Perniolinihovih nastavkov vrne nazaj k Galimbertiju in njegovim sopostavitvam ljubezni in konceptiov. Kot smo že slišali, Galimberti zapiše, da v dobi tehnike v ljubezni ne dobimo drugega, pač pa sebe. V ljubezni iščemo samouresničitev, sebe in ne drugega. In to je podobno kot filozofija, iskanje samega sebe in svoje vzdržnosti pod pretvezo iskanja tistega drugega, tistega objektivnega, stvarnosti.

Ljubezen lahko primerjamo s filozofijo in umetnostjo, saj sta v dobi tehnike obe, ali pa kar vse tri, podobno nekoristni in obstranski. Tisti, ki še verjamemo v organsko, The Sex Appeal of the Inorganic beremo kot svarilo in vabilo v brezoblične, a vendar substancialne mišljevine. Ljubezen in seksualnost je bolje živeti kot pa pisati. In ne glede na to, da Perniola v svoji knjigi svari pred veseljem in užitkom, njegovo delo ponuja užitek ob moči misli, razpotegnjene čez svoje omejitve.

Zgodilo se je s slavnim črnim monolitom - ko je šestnajstletni Dragan Živadinov leta 1976 prvič gledal KubrickovoOdisejo 2001, se je končno začelo dogajati »vse živo«: pred opico naj bi sprva postavili nekakšen zaslon, ki bi ji prikazal rabo orodja – preveč banalna ideja; vmes so načrtovali tudi piramido, na koncu pa se vsi strinjali s črnim monolitom, preko katerega je Dragan »prepoznal tisto, čemur rečemo abstrakcija,« njegova bodoča postgravitacijska umetnost je prišla do svojega osrednjega izhodišča oziroma vsaj enega od ...

Od ... do ... od kode do ode veliki začetnici, črki K. [ka] odpikanega konca Kafke oziroma Ključavnice, kot bi tudi lahko prevedli naslov njegovega nedokončanega romana Das Schloss, Grad. Kafka oziroma njegov postopek spajanja »navpične delitve nebesne hierarhije in vodoravne stičnosti že skorajda podzemnih pisarn«.

K. krsta oziroma tako imenovanega »prekrščevanja« NSK. K. kristjanov križanih s komunisti. K. kot Koran ali Kapital. K. kot Kubrick in Kandinski. Kvadrat, krog. Živadinov K. kot »kandidat kozmonavt« ter njegova kozmična koža, kosti in krsta. Krutost, kurc, faking ŽIVA the NOVA razliKA!

K. kot kapucinke, opice, ki »v ZDA pomagajo invalidom v gospodinjstvu. V smetnjak jim odnesejo smeti, podajo telefon ali jim pripravijo jed v mikrovalovni pečici« ... K. kot koš ... za smeti ... krutost neskončnega števila možnosti ... ne-umnosti?

Črni monolit, »takšno razlago sugerira tudi sam Kubrick, saj se Odiseja začne prav s tem,« je »črno filmsko platno, postavljeno vertikalno«. Ko smo gledalci Odiseje, eno minuto »iz oči v oči« z zatemnjenim ekranom vstopamo v »dialektični odnos med sliko in odsotnostjo slike«. Rečeno z Wajcmanom: »Zgolj nič. Ta nič. Ta nič-za-videti. Nič-za-videti za videti, to je [črni ekran]. Le stopite bliže, Nič je za videti.« Rečeno z Oficirji, služkinjami in dimnikarji oziroma Dolarjem ter njegovim razmislekom o nenavadni grški besedici den, ki se »izmika alternativi med bit in nič, predstavlja [pa] figuro za odprtje dvojega«. Ne nič, temveč ič. Malevič. »Mal', le ič!« Minimalna razlika ...

Ne le Kubrickova, temveč tudi Flusserjeva opica. »V pomembnem spisu Od subjekta k projektu Flusser opiše razvoj, ali natančneje, eksistencialni položaj človeka-subjekta v razmerju do njegove tehnike, in sicer prek metafore padle opice. Opica, ki je »padla« z dreves, saj teh ni več, je padla na hrbet: zvija se na tleh in skuša otipati vse, kar leži okrog nje, da bi našla kaj, na kar bi se lahko oprla in se zravnala v pokončen položaj. S tem primerom Flusser, kot sam pravi, opisuje »nastajanje človeka nasploh, torej tudi našega lastnega bivanja. Tipajoča roka na hrbtu ležeče opice-človeka končno zadene ob nekaj – vejo! – vendar to ni drevesna veja, temveč je veja, ki bi lahko bila – bergla! »Uporabljena veja zanika vejo na drevesu [...]. Delo obrača bistvo v najstvo [...]. Z uporabo veje kot bergle subjekt samega sebe pravzaprav šele realizira. [...] Ko bo opravljeno vse možno delo, ko bo humanizirana vsa narava, tedaj šele se bo subjekt dejansko realiziral kot človek.« Vendar takšna marksistična razlaga nastanka in razvoja človeka in njegovih tehnik skozi delo Flusserja ne zadovoljuje. Tako kot za Maleviča zanj smisel tehnike ni v delu, ampak v prihranitvi dela oziroma ne-delu.«

»Vzvod je stroj, iz katerega prihaja bog. Deus ex machina smo mi sami, ki smo v preblisku odkrili in iznašli vzvod. Če najdemo oporišče za vzvod – prav to je odločilni če -, lahko vse (svet in sebe) premaknemo. To je vrtoglava omama, ki nas je zadela ob padcu. Iz nje nastaja vsa tehnika. [...] Kdor pravi: »vstaja«, torej »učlovečenje«, meni: izdelovanje vzvodov; vse revolucije (izvijanja) so tehnične. Padla opica, ki se zvija na tleh, se zvija in obrača že dva milijona let v iskanju vse popolnejših vzvodov. [...] Potemtakem je stroj prvenstveno sredstvo za prelisičenje: trojanski konj za prelisičenje težnosti.«

Bojan Anđelković je doktoriral in na osnovi disertacije izdal knjigo Umetniški ustroj Noordung: filozofija in njen dvojnik, v kateri mu je pojmovni aparat Deleuzove »veje« filozofije služil kot glavno orodje pri analizi gledališča Živadinova. Slednjemu se je skušal »približati prek pojma in ne prek pogleda, ker je osredotočanje le na analizo vidnega tudi glavni razlog, da so vse dosedanje, ozko teatrološke analize zgrešile njegovo bistvo«. In ravno vprašanje po bistvu, ki Deleuza nikoli ni posebej zanimalo, je prvi korak, preko katerega lahko k Živadinovemu gledališču pristopimo konceptualno oziroma filozofsko. Namesto s platonskim metafizičnim vprašanjem po bistvu z obliko »Kaj je X?«, »na katerem po Deleuzu temeljita vsa dialektika in fenomenologija,« se v skladu z Deleuzovo »diferencialno, tipološko in genealoško« Metodo dramatizacije raje postavimo na stran »dionizičnih« vprašanj, kot so »Kdo?«, »Kako?«, »Koliko?«, »Kje?«, »Kdaj?« ter »Na kakšen način?« oziroma »V katerem primeru?«.

V primeru Flusserjeve padle opice iz predprejšnjega odstavka je bila omenjena »vrtoglava omama, ki nas je zadela ob padcu« ... V zvezi z vrtoglavico omenja Deleuze Spinozo in imanenco; na enem mestu pravi, da je Spinoza »vrtoglavica imanence«, na drugem pa da je imanenca »pravcata vrtoglavica filozofije« ... Poleg tega Deleuze omenja še »vrtoglavico simulakra«, ki kot »sistem, ki različno napoti na različno s pomočjo razlike,« ni brez povezave z Nietzschejevim konceptom »večnega vračanja« - »vrtoglavega gibanja«, hkrati pa njegovega Zaratustro razglasi za preroka, »ki pozna vrtoglavico in skušnjavo negativnega« ...

Anđelković skozi knjigo lepo pokaže, kako pri Živadinovem teatru ne gre (le) za klasično gledališko ponavljanje oziroma reprezentacijo, ki temelji na mimesisu kot eni izmed štirih kategorij Cailloisove igrske klasifikacije, ampak med drugim tudi za Deleuzov koncept »čiste«, »idealne«, »nenavadne«, »samotne« oziroma »božanske« igre »razlike in ponavljanja« ter »postajanja« ... Postajanje namesto posnemanja, spojeno s preostalimi tremi Cailloisovimi kategorijami: aleo– srečo; agonom– bojem; ter ilinxom– vrtoglavico!

»Ves človeški napor lahko razumemo kot poskus, da se izvijemo iz te pritlehnosti in se postavimo pokonci,« piše Anđelković. »S »padcem« iz drevesnih krošenj je opica pridobila roke – ki se ne oprijemajo več dreves, pač pa kamnov, kosti, vej, iz katerih se izdelujejo sulice, kladiva [s katerimi se potem tudi filozofira], bergle –, a izgubila je polovico svojega življenjskega okolja. Življenjsko okolje naših prednikov je bilo po Flusserju tako rekoč kroglasto, zato so se lahko opice na drevesih gibale v vseh smereh: levo-desno, naprej-nazaj, navzgor-navzdol, tudi spiralno in diagonalno navzgor-navzdol oziroma »vektorsko«, kot bi rekel Živadinov. Mi pa smo to »vertikalno« dimenzijo izgubili.«

Pa smo jo res? Anđelković opozarja, da je tako opisana slika sveta seveda polovičarska, antropocentrična, amputirana ... Boljše raz-umevanje našega položaja »v širšem ustroju sveta« zagotavlja koncept postajanja, ki razsrediščuje naš pogled ter nam tako omogoča zavzemanje položaja različnih reči, če že ne kar razlike same oziroma njenega ponavljanja.

Deleuze v Razliki in ponavljanju pravi, da je nemara najvišji cilj umetnosti ta, da sočasno pritegne v igro vsa ponavljanja z njihovo razliko v naravi in ritmu, s premeščanjem in preoblačenjem vsakega od njih, z njihovo divergentnostjo in razsrediščenostjo, da jih vstavi druga v druge in jih drugega za drugim ovije v iluzije, katerih »učinek« je pri vsakem primeru drugačen. Umetnost ne posnema. Posnemanje je namreč kopija. Umetnost pa je kot ponavljanje vseh ponavljanj simulaker, ki kopije sprevrača v simulakre:

»Simulaker vsebuje v sebi diferencialno gledišče, kar pomeni, da je sam opazovalec del simulakra, ki se skupaj z njegovim glediščem spreminja in deformira.«

Opica opazovalka zato ne more nadzirati velikih razsežnosti, globin in razdalj, ki jih vsebuje »vrtoglavica simulakra«, noro in nezamejeno postajanje, ki gre vselej v vsaj dve smeri hkrati - veja ter bergla kot povezava »gorile in kondorja«: »Glede na to, kako se ptič vrti in obrača, so tla premikajoča se površina; niso objektivna stvar, temveč stvar nazora,« kot zapiše Anđelković, »gre za ničejansko perspektivično obliko spoznanja, pri kateri resnica ni nič drugega kot perspektiva«.

Bergla deleuzovskega konceptualnega aparata se konča s tekstom Imanenca: neko življenje ... Imanenci sledi ločilo dvopičje, nekemu življenju pa ločilo tropičje. Funkcija dvopičja je presečišče, Deleuze pa ga je v naslovu uporabil zato, ker ni meril niti na preprosto identiteto niti na neko logično zvezo. Agamben v svojem članku Absolutna imanenca - natančneje razdelku »Filozofija ločila« - zapiše, da je dvopičje med imanenco in življenjem manj od identitete, proti kateri se Deleuze bojuje s svojo celotno filozofijo, hkrati pa več kot ustroj: »je ustroj posebne vrste, nekaj takega kot absolutni ustroj, ki vključuje tudi »ne-razmerje« oziroma razmerje, ki izvira iz ne-razmerja«. Med imanenco in nekim življenjem je prehod brez razdalje in identifikacije, prehod, pri katerem ne gre za nikakršno prostorsko spremembo. Dvopičje je tako nekakšna premestitev imanence v sami sebi, »njeno odprtje nečemu drugemu, kar pa [vseeno] ostaja absolutno imanentno«. Pri dvopičju gre za neko gibanje, ki ga Deleuze imenuje imanacija, gre pa pri tem za to, da se imanenca »tako rekoč vedno že pretaka [ter] prinaša s seboj dvopičje; a to privretje ne gre ven iz sebe, temveč se neprestano in vrtoglavo zliva samo vase«.

Ločilo tropičje pa po drugi strani naslov besedila zaključuje, hkrati pa ga pušča tudi odprtega ... Značilnost tropičja je nedovršenost, vendar pa ta v naslovu Imanenca: neko življenje ... ne napotuje na nek manjkajoči ali opuščeni smisel, ampak na nedoločenost, ki potiska v skrajnost nedoločniški pomen člena nek. Deleuze zapiše: »Nedoločno kot tako ne zaznamuje empirične nedoločenosti, temveč določenost imanence oziroma transcendentalno določljivost. Nedoločni člen ni nedoločenost osebe, ne da bi bil tudi določenost singularnega.« Agamben doda, da tehnični termin »neko življenje ...« izraža to transcendentalno določljivost imanence kot singularnega življenja, njeno absolutno virtualno naravo in način, kako se določa zgolj preko te virtualnosti. Neko življenje je narejeno zgolj iz virtualnosti, dogodkov, singularnosti. Deleuzovi primeri singularnosti so npr. nek nasmešek, neka gesta, neka grimasa, v katerih so si vsi novorojenčki podobni. To so dogodki, ki niso subjektivne značilnosti.

Tropičje sicer suspendira vsako sintaktično zvezo, vendar vseeno ohranja termin v razmerju z njegovo čisto določljivostjo. Poanta je v tem, da potegnjen v virtualno polje izključi možnost, da bi člen »nek« lahko kadarkoli transcendiral bit, ki mu sledi. Tako imanenca ves čas nedovršno beži vsakršni transcendenci ...

Za imanenco Deleuze pravi, da je »žareč preizkusni kamen sleherne filozofije, saj vzame nase vse nevarnosti, ki jih mora filozofija srečati,« nenazadnje tudi največje neumnosti, kot je ceneno filozofsko afnanje – človek si ga enostavno mora privoščiti:

Ko veja, po kateri sega padla opica, postaja Twitter, afna začivka, filozof postaja trol, ločilo tropičje pa troopičje, ki bi ga lahko označili s tremi afnami @@@ Opičje postaja utopično @@@ utopično postaja retro utopično @@@ retro utopično postaja topično utopično @@@ topično utopično postaja utopičje @@@

»Misliti v tri opičke materine!«

Zakaj? Berite o Živadinovih heterotopijah v Anđelkovićevem »Sklepu« na strani tristo enainštirideset!

»Roka opice je prostor razkritja, ki deluje samodejno [...]

vse tisto, kar si imel

v zadnjici, ko je tvoja opičja roka

grabila zlo

v polne košare,

počasi in lepljivo kot maslo«

Kdo je napisal to? Artaud! Z opico, ki je gotovo tudi daljni odmev pavijana z imenom Bosse-de-Nage - slovensko Rito-ličnež - literarnega lika Alfreda Jarryja, nastopajočega v njegovem »neoznanstvenem romanu« Geste in mnenja doktorja Faustrolla, patafizika, ki bi ga lahko razglasili za prvega trola znanosti ... »Jarry zapiše, da je bil pavijanov obraz tribarven. Ritnico, ličnico oziroma azurno barvo na eni strani bi lahko interpretirali kot simbol modrosti, škrlatno na drugi pa kot simbol zardevanja, ki sledi po-smehu, če tretjo – vmesno – po Jarryju nedoločeno barvo obraza, pripišemo besedicama »ha ha«, ki spremljata vsako izrečeno »modrost«. Dvoličnež Bosse-de-Nage ima vselej zadnjo besedo, ker pa sta njegovi ličnici pravzaprav ritnici, vsakokratni »ha ha« izusti skozi zadnjico! Pavijanov »ha ha« je zadnjična beseda.« Bosse-de-Nage je poosebljeni asshole @@@

»Jarry piše, da gre pri »ha ha«, ker črka h ni bila v starodavnih jezikih nikoli zapisana, pravzaprav za AA, za formulo načela identitete. A poleg A, prvi enak drugemu: stvar po sebi. Hkrati pa gre že tudi za ovržbo te iste propozicije, saj se dve črki A, ko ju zapišemo kot AA, razlikujeta v prostoru in času, kot dvojčici, ki nista nikoli rojeni naenkrat ... Če AA izrečemo hitro, se črki združita in porodita idejo enotnosti. Če pa AA izrečemo počasi, se porodi ideja dvojnosti, odmeva, neke razdalje, simetrije, veličine, trajanja ter principov dobrega in zlega,« ki pa jih določa ravno presledek, razmik oziroma razlika med prvim in drugim ha; med začetek in pika ter konec in pika se vrine še tretja ... Nedoločeno in neomejeno se začenjata pri številu tri –vmesnosti - tako kot tudi Vesolje, ki je lahko vselej definirano le kot Mnoštvo!

Anđelković v svoji knjigi sicer Jarryja omenja le posredno v zvezi z Artaudom in enim zgodnejših manifestov njegovega Gledališča Alfreda Jarryja, ki »si zadaja nalogo, da s specifičnimi gledališkimi tehnikami doprinese k rušenju gledališča, kakršno v [njegovem času] obstaja v Franciji«. Slednje je povsem v skladu z epigrafom Jarryjevega gledališkega dela Vklenjeni Ubu: »Ne bo nam uspelo porušiti vsega, dokler ne porušimo tudi samih ruševin! Za to pa ne vidim druge poti, kot da iz njih zgradimo lepe in lepo razporejene stavbe.«

Slednje je, kot opozarja Anđelković, v tesni povezavi z imenom prve razvojne faze Živadinovovega opusa: Gledališča sester Scipion Nasice, ki nastane kot referenca na razdaljo od Avguština do Artauda. Prvi namreč »navaja, da vse do leta 55 pred našim štetjem v Rimu ni bilo gledališč, njihovo gradnjo je namreč leta 155 prepovedal nihče drug kot konzul in pontifeks P. Kornelije Scipion Nasica Corculum, po [katerem] se [Gledališče sester Scipion Nasice] tudi imenuje. Avguštin to dejanje omenja z odobravanjem in hvalo ter v delu O Božji državi večkrat na dolgo in podrobno argumentira številne slabe strani gledališča za državno ureditev«.

Anđelković piše, da »[e]no izmed teh razlag, v kateri je omenjen rimski konzul Scipion Nasica, navaja tudi Artaud v delu Gledališče in njegov dvojnik v razdelku, v katerem gledališče primerja s kugo: »Vedite,« pravi, »vi, ki ne veste, da teh odrskih prizorov, teh sramotnih iger v Rimu niso ustvarile človeške pregrehe, ampak ukazi vaših bogov. Bolj pametno bi bilo, če bi božansko častili Scipiona kot takšne bogove, ki si gotovo niso zaslužili takšnega svečenika! ... Vaši bogovi so, da bi umirili kugo, ki je ubijala telo, zahtevali odrske prizore v svojo čast, a vaš svečenik je želel odvrniti kugo, ki pohujšuje duha, in ni dovolil, da bi postavili odre. [...] In res, te predstave dušo tako zaslepijo in spridijo, da so tisti, ki jih je obsedla ta pogubna strast in so zbežali iz Rima ter se zatekli v Kartagino, celo v zadnjem času preživeli vsak dan v gledališču, medleč in blazneč za histrioni.«

Toda z Gledališčem sester Scipion Nasice se tako pri Živadinovu kot tudi pri Anđelkoviću pravzaprav vse šele začne – preko Artauda, »ki je po Mirjani Miočinović na začetku računal na trojni učinek gledališkega dejanja«: konstruktivnega - kot obnovo gledališke materije; destruktivnega - kot rušenje gledališke tradicije; ter provokativnega v najširšem pomenu besede kot posledice obeh prejšnjih, ki naj bi primoral gledalca, da spremeni svoj pogled na svet in umetnost. GSSN se po eni strani prek religioznega obredja identificira s takrat aktualno državo, po drugi strani pa prek religioznega obredja s sakralno »božjo državo«, »cilj obeh korelativnih identifikacijskih serij«, kot pravi Anđelković, pa je »izganjanje (moči) objekta nadidentifikacije: »Gledališče sester Scipion Nasice izganja Religijo in Ideologijo v zrcalno podobo Umetnosti ter ju tako ukinja.««

Sestre Scipion Nasice, ki bi jih lahko označili za retro-avant-garde-dame, so pravzaprav nekakšen Živadinozaver; njegove fosilizirane stopinje - sledi so osnovne koordinate, na podlagi katerih se lahko orientiramo v mišljenju petdesetletnega gledališkega projekta oziroma procesa Noordung::1995–2045 ter njegove postgravitacijske umetnosti.Četudi Anđelkovićeva knjiga sem in tja zadiši po apropriaciji Deleuzovega konceptualnega aparata - predvsem na mestih, ko se ta tako srdito bojuje proti reprezentaciji - avtorju preprosto »rata«!

»[N]ego reci ti meni ... oče bit onog rata, a?« »Kakvog rata, bolan?«

Anđelkoviću uspe preko mišljenja procesa Noordung izdatno naoljiti zobnike vojnega stroja, kot ga konceptualizirata Deleuze in Guattari v Tisoč platojih; vojnega stroja, ki, kot zapiše Anđelković, »za svoj predmet nima nujno vojne, temveč je vojna nujno dopolnilo vojnega stroja, ko si ga prilasti državni aparat, ki nima lastnega vojnega stroja in ki mu je ta vedno zunanji«. »Kot nomadski izum torej vojni stroj ni neposredno vezan na vojno; njegov cilj ni vojna, temveč nenehno gibanje, sposobnost spreminjanja. Vojni stroj je dispozitiv – ustroj, ki se konstituira skozi bežiščnice, deteritorializacije.« Po Deleuzu in Guattariju je vojni stroj lahko pisanje ali glasba pa ples, upodabljajoča umetnost, pantomima, mimika, gestikulacije, arhitektura: »Vojni stroji so bolj revolucionarni in umetniški kot pa vojni.«

Vojni stroj, poln črt, vektorjev, silnic, bežiščnic je dispozitiv, analitična metoda oziroma strategija za raziskovanje tega stroja pa je genealogija, ki sta se jo posluževala tako Nietzsche kot Foucault, v svoji knjigi pa zdaj k projektu Noordung na ta način pristopa tudi Anđelković: »Razločiti črte nekega dispozitiva v vsakem primeru pomeni narisati zemljevid, kartografirati, izmeriti neznane zemlje [...] to »terensko delo«, ta »kartografija« pa je delo genealoga.«

Kdo pa je najbolj znani zemljemerec v zgodovini? Kafkov K. [ka] Ker smo vsi skupaj že domala siti utečenih antiojdipskih stezic Deleuza in Guattarija, bi bila bežiščnica h Kafki morda dobrodošla sprememba? Ampak saj tudi o slednjem obstaja njuna knjiga! Nemara bi bilo bolje preko noordunskega Artauda preveriti kako ruši »čisti« Jarry? Kljub temu, da njegov oziroma raje Lorencijev Kralj Ubu od lani še danes lomasti po slovenskem nacionalnem gledališču, ljubljanski Drami ... Nenazadnje je Jarry, kot pravi, ja, SPET(!) prekleti Deleuze: »neznani Heideggerjev predhodnik«!

P.S. Zakaj je bil KSEVT zgrajen ravno v Vitanju? Zaradi matere! Ж/Ž kot ženska! Dunja ...

Tokratna Teorema se vsaj v izhodiščnih problemih navezuje na Teoremo iz 16. oktobra z naslovom Utopija v kozarcu vode. Izhajali bomo iz enakega čudenja nad zlo usodo, ki je delo naših lastnih rok in umov. Pisanje utopij se v omenjenem tekstu izkaže za nujno mišljenjsko orodje preseganja te paradoksalne teoretske in delovanjske blokade. Še posebej tiste na levici. Tokrat bomo poskusili odgovoriti na vprašanje, zakaj utopije nimajo mobilizacijske moči?

Akceleracionizem, danes nova zanimiva miselna smer, v nasprotju s tehno-utopijami predlaga pospešitev in vzpostavitev socio-tehnološke dominance. Materialistično in ideološko platformo je potrebno reformatirati, da bo ustrezala emancipatornim, post-kapitalističnim potrebam. Čas je torej potrebno »pospešiti« in ne »zaustavljati«. Utopija pa predstavlja paradigmatičen primer neskončnih možnosti človeškega delovanja, a hkrati kaže na nujnost udejanjanja v zgodovinskem času. Utopija je torej faktično nemogoče mesto, nastopa lahko le kot politična metafora. A ta ima »resničnostne« učinke prav zato, ker simbolizira svobodo izbire, ki je vgrajena v utopično mišljenje.

Kako in ali sploh lahko prihodnost napovemo, obvladamo ali udomačimo? So za ponavljajoče se ekonomske krize krivi nezanesljivi matematični modeli, katerim smo slepo zaupali? Akceleracionisti bi rekli, da je matematično modeliranje nujno za razumevanje kompleksnosti sveta. A morda niso zatajili matematični in ekonomski modeli, temveč njih nekritična in slepa aplikacija. Drznimo si stopiti še korak naprej: morda sami domnevno racionalni temelji ekonomije niso čisto racionalni, vsaj ne v pozitivistični maniri. Je ekonomija le skupek zmot, napačnih predvidevanj in kognitivnih spodrsljajev, in sta šok in panika, ki ju je sprožila ekonomska kriza, »iracionalen« odziv na ekonomiji lastno iracionalnost. Zakaj je marksizmu uspela dobra analiza kapitalizma, a so se iz nje izpeljana pričakovanja izkazala za „nerealistična“?

Jean – Pierre Dupuy v knjigi Prihodnost ekonomije trdi, da je glavni adut ekonomije prav njena domnevna racionalnost, kompetentnost in učinkovitost. Danes politika le še služi svoji sposobnejši sestri. Ekonomija se je postopoma osamosvojila od religije in politike, postala je naš edini svet in edina prihodnost. Ekonomistifikacija, kot to imenuje Dupuy, onemogoča kakršnokoli alternativno, utopično mišljenje. Prihodnost je že odločena. In ta prihodnost je katastrofična. Kako je torej ekonomiji uspelo zavladati nad našim življenjem in mišljenjem? To nas bo zanimalo.

Predstavimo za začetek osnovne koordinate Dupuyeve sheme v omenjeni knjigi. Ekonomija v desakraliziranem svetu zavzame mesto svetega in njegove funkcije zajezitve nasilja z nasilnimi sredstvi. Dobro nasilje se samopovnanji kot zunanja točka, ki slabo nasilje omejuje. Takšna protipolna zastavitev seveda ni več vzdržna, saj je ostalo le nasilje brez vrednostnih oznak. Ne gre več za to, kot so dolgo verjeli liberalni filozofi, da trgovanje omejuje krvoločne strasti in je edini protistrup vojevanju. Religija torej ni nekaj, kar je zunanje ekonomiji in se nanjo naknadno navezuje kot odvisna variabla. Sociologija religije prav to zunanjo relacijo med religijo in ekonomijo vzame kot raziskovalno vodilo. Religija kot učinkovina individualnih lastnosti, ki povečujejo ali zmanjšujejo produktivnost: varčnost, delovna etika, darežljivost. A tudi, če vzamemo redukcionističen analitičen okvir sociologije religije in nanizamo številke, pridemo do današnje politično-ideološke formacije. Celotna ekonomija muslimanskih držav predstavlja manj od 23 odstotkov ekonomije Združenih držav Amerike. Proizvodnja muslimanskih držav je manjša od 10 odstotkov proizvodnje t. i. Zahoda – ZDA in EU. Strma demografska rast prebivalstva muslimanskih držav mora skrbeti torej prav njih, muslimane. Slaba ekonomska situacija je posledica vojnih spopadov v teh državah in regijah, ki povzročajo, da je največje število beguncev danes na svetu muslimanov. Ne gre torej le za “salvific merit« določene religije, ki kroji ekonomske odločitve, ampak širše globalne kapitalistične »igre«.

Nadaljujmo s citatoma, ki dobro povzemata Dupuyevo misel: „To, kar imenujemo razum, vsebuje neodpravljive sledi religioznega.“ In nadalje: „Človeške skupnosti so zmeraj našle način, da so delovale nase preko zunanje entitete, dolgo časa so bila to različna božanstva.Človeška bitja se lahko projicirajo in gredo onkraj sebe, kot da izvajajo moč nad sabo.“ Na prvi pogled se zdi, da beremo povzetek redukcije religije na antropologijo Ludwiga Feuerbacha. A Dupuy se ne strinja s Feuerbachom, kot ta pravi: „Krščanstvo je že zdavnaj izginilo iz uma in tudi iz življenja človeštva.“

Za Feuerbacha to ne pomeni, da človek ni božje bitje. A religija je ena od form razkrivanja te božjosti. Ta se bo razkrivala tudi, ko in če današnjih religijskih formacij ne bo več. Dupuy nasprotno ne govori o človekovem samozavedanju, ampak o samih religioznih ritualih in praksah. Ne gre za to, da je antropološko bistvo človeka religiozno, ampak smo vsi, ko delujemo znotraj historičnih družbenih tvorb, vsaj malo religiozni. Samotranscendenca, ki smo jo že nekajkrat bežno omenili, je osnovni mehanizem Dupuyeve zastavitve v knjigi. Na tem mestu ne bomo eksplicirali njegovega tematiziranje zla, ampak tisto Jeana Baudrillarda, ki jo je spisal v knjigi Passwords.

Baudrillard začne s tezo, da v današnjem svetu, v katerem vse stremi k vidnosti in transparentnosti, zlo nastopa kot nasprotje tega ultimativnega dobrega. Zlo je torej tisto, kar je skrito, ne-transparentno, v senci. To pa je bilo od nekdaj v domeni okultnega in magičnega. Moderna sekularna družba nič manj neumorno ne poskuša nevtralizirati zla. Svet poskuša unficirati, ga zašiti. A dialektika zla in dobrega povzroča ambivalentnost obeh polov. Prvotno zastavljena shema je tako prekratka. Boj proti skritemu zlu to zlo paradoksalno reaktivira, naredi vidno. Politika torej mora upoštevati ambivalentnost zla, nereda in kaosa ter jih vzeti nase kot temeljno zmes dobrega. Poglavje z naslovom Transparentnost zla Baudrillard zaključi takole: „Ta naslov, transparentnost zla, ni čisto na mestu. Raje govorimo o tem, da zlo zasije skozi nekaj. Da se prikaže, karkoli počnemo, prikaže se skozi vse, s čimer ga poskušamo odstraniti. Lahko celo rečemo, da je sama transparentnost zla, izguba vsakršne skritosti pravo zlo. Tako kot je pri popolnem zločinu sama popolnost tista, ki je kriminalna.“

Za primer lahko vzamemo vojaške akcije ZDA. Njihovo »osvobajanje« držav tretjega sveta je vkomponirano v svetopisemsko naracijo dobrega in zla. A z vojaškimi letali ne prinašajo božje pravičnosti, temveč vstopnico v globalni kapitalizem. Vojna v imenu demokracije je v bistvu vojna za ekonomsko dominacijo, za prosti trg, finančne transakcije in korporativne investicije. V kontekstu dobrega in zla je bila absurdna obsesija celotne Amerike z „afero Levinsky“. Sprožil se je celoten aparat, od medijev do sodstva, ki je hotel na vsak način božjo državo očistiti zla. Le dobra, prešuštvovanja očiščena Amerika lahko po marginalnih državah globalnega kapitalizma seje zlo. To zviševanje moralne moči ji daje „credit“ za izkoriščanje ostalega sveta. Zadnje izpeljave niso moje, ampak že omenjenega Baudrillarda. Jasno je, kako se ta primer prilega njegovi tezi o zlu.

Za Dupuya pa se prav ekonomija izkaže kot novo znamenje zla, ki je prišlo z desakralizacijo sveta. Albert Hirschman v svoji knjigi Strasti in interesi sledi celi seriji liberalnih mislecev, ki zagovarjajo ekonomijo kot omejevalko mračnih človeških strasti, predvsem tistih krvoločnih, bojevniških. Ta naivna antropologija predpostavlja, da je ekonomija strogo racionalna. Slavoj Žižek skupaj z Dupuyem zagovarja tezo, da je prav zavist glavna ovira emancipatornih projektov. Tudi na začetku omenjeni Fredric Jameson v svoji knjigi o utopiji glavni problem vidi v individualni zavisti. Tukaj sta oba, Žižek in Dupuy, na liniji Fridericha Hayeka, ki slavi kapitalizem prav zaradi njegove domnevne abstraktne neusmiljenosti. Svoj slab položaj lahko posameznik pripiše brezosebnemu delovanju trga. Za Hayeka in Žižka je torej glavna skrb, kako naj razlaščeni in ponižani posameznik samemu sebi upraviči »neuspeh«. Bo nepravičnost kapitalizma ostala neizzvana, dokler bodo na voljo „razumne“ legitimacije bede delavskega razreda? Ali ni takšna argumentacija najbolj očiten primer ideološkega blebetanja? Zavist je v njej nekaj predpostavljeno generično človeškega. Iz takih argumentov sledi, da so egalitarni projekti nemogoči. Vis koncepti družbene pravičnosti pa naj upoštevajo zavisti med ljudmi in nujnosti legitimacijskih mehanizmov lastne bede. Slednjo bi lahko odpravili le, če bi odpravili vse možnosti za zavist. Priredimo torej družbene relacije človeški zavisti, ali pa je to nemogoče, ker je želja po prikrajševanju drugega za užitek neodpravljiva? Torej je sama libidinalna ekonomija »kapitalistična«?

Zopet smo zašli v aporijo, ki kar kliče po ideologiji ekonomizma. Rešitev ponuja Milton Friedman, in sicer naj bi prostotržno delovanje odpravilo potrebo po skoraj vsaki človeški interakciji, ki ni strogo ekonomsko učinkovita. Vse se bo sprevrglo v racionalno kalkulacijo, ki bo odpravila odvečno afektivnost. Ta ideološka matrica je v ozadju reakcije „novih revežev“, ki so se v Ameriki, ko so jim prihranki izhlapeli zaradi padca borze, vrgli na drugorazredna posojila. V njih so videli edino možnost, da izplavajo iz bede. Dupuyevo razkrinkanje iracionalnih temeljev ekonomije istočasno kaže na ideološko učinkovitost njene domnevne znanstvene racionalnosti. A neoliberalizem je zmagal prav z nasprotno ideološko varko, kot je tista Fridericha Hayeka. Uspelo mu je „prodati“ ideološko krilatico o tem, da je socialni položaj posameznika odvisen od njegovih svobodnih izbir in ne učinek neosebnega nepravičnega sistema, ki ga imenujemo kapitalizem. Krivda je naložena neučinkovitemu in nekonkurenčnemu posamezniku. Ta mora delati na sebi, izboljšati svoje za trg privlačne spretnosti in se na koncu uspešno „prodati“.

Vrnimo se k ekonomiji in mehanizmu samotranscendence. Kot rečeno, ekonomija regulira nasilje, ga omejuje, usmerja, a to počne z nasilnimi sredstvi. Začaran krog protistrupa za strup, ki proizvaja protistrup. V enem od pogovorov, v katerem sta sodelovala Dupuy in Žižek, je slednji vprašal prvega, kako si predstavlja konec kapitalizma. Ta je začuden odgovoril, da o tem niti ni razmišljal. Kako bi torej delovala samotranscendenca v neki bodoči postkapitalistični družbi? Kako bi socialistična ekonomija vzpostavila fiksne točke svojega delovanja? Ali je mogoče ta mehanizem samotranscendence odpraviti ali gre za nekakšno metafizično zakonitost, transcendentalni pogoj? Na kakšen način se torej zunanjost, ki je istočasno notranjost, vzpostavi. Kako na to odgovoriti, ne da bi zapadli v misticizem ali voluntarizem?

Na kratko in shematično bomo orisali Dupuyeve glavne premise, ki so v knjigi sicer podrobneje razdelane, a za to tu nimamo prostora. Dupuy trdi, da je v kritiki samoregulacijske zmožnosti trga kategorična zmota. Ljudje zamenjujejo sposobnost trga, da se samoorganizira, z njegovimi za ljudi neugodnimi posledicami. Prav samotranscendenca pa omogoča usklajevano delovanje ekonomskih akterjev. To ponazori s primerom fiksnih cen, ki kot povnanjena fiksna točka povratno usklajuje delovanje tržnih akterjev. Ta fiksna točka, kot smo že pokazali, pa je povnanjeni izid prav sinergijskega delovanja teh akterjev. Povratna zanka samotranscendence torej ponuja razlago ekonomske dogme o fiksnih cenah. Toda kako naj se sprijaznimo s tem navideznim protislovjem? Dupuy pravi: »Marksističnim ekonomistom se je že prav kmalu zazdelo, da morajo »obsoditi« protislovje v tem skupku hipotez. Zdelo se jim skrajno nekoherentno, da se akterjem pripisuje vzročna moč na oblikovanje cen, obenem pa predpostavlja, da isti akterji za svojo moč nekako ne vedo in v tem, kar izhaja iz njihovega delovanja, vidijo fiksno danost.« Dupuy še dodaja, da ekonomisti niso prav zares utemeljili fiksnih cen, trdijo le, da posamezniki ne morejo vplivati na cene, a to za Dupuya ne izključuje možnosti, da bi konglomerat velikega števila akterjev potencialno ne mogel vplivati na cene. Za razrešitev protislovja vpelje novo razlagalno orodje: pogojni protidejstvenik. Kako je lahko akter v trenutku, ko deluje na trgu, svoboden, a je sočasno vedno že na poti k fiksni točki, ki si jo je sam projeciral v prihodnost? Ali to vse skupaj ne zamaje kavzalistične verige, ki je v jedru naših razlagalnih shem, še posebej v ekonomiji?

„Če bi imel več denarja, ne bi pisal Teorem.“ To je oblika protidejstvenega odvisnika, ki vsebuje pogojni odvisnik, ki pa ni dejanski, saj nimam več denarja in pišem Teoremo. Z pogojnimi odvisniki ustvarjamo možne svetove, ki pa nikoli niso bili udejanjeni. Protidejstvena vprašanja takega tipa so iz ekonomske sfere razumljivo izrinjena, ker „povzročajo“ nedeterminiranost in motijo kavzalni red vzroka in učinka. Dve spremenljivki sta protidejstveno neodvisni takrat, ko sta neodvisni v kavzalni zvezi. To ne pomeni nič drugega kot to, kar trdijo ekonomisti o fiksnih cenah: da posamezni akterji ne morejo vzročno vplivati na cene in jih imajo za fiksne. A to ni nobena nujnost, je le družbena konvencija, v drugem od možnih svetov bi bil vpliv na cene ob drugačnem organiziranju akterjev možen.

Da bi ohranil svobodo akterjev in istočasno razložil nujen izid njihovega delovanja, Dupuy kategorično loči simulacijo vzročnosti, torej protidejstveni pogojnik, in resnično vzročnost. Akterji so svobodni v izbiri le retroaktivno, v protidejstvenem smislu: če bi ravnali drugače, bi bile cene drugačne. Ko pa so enkrat izbrali rešitev, je ta vedno že bila nujno izbrana, saj je vedno že s povratno zanko vezala akterje na projicirano fiksno točko. Ta točka je izid njihovih izbir, ki pa so bile prav s to pozunanjeno fiksno točko predeterminirane. To je torej srž Dupuyeve metafizične časovne sheme, ki z zaprtim krogom svobode in nujnosti razloži usklajeno sistemsko delovanje, ki daje vtis, da ga regulira nevidna roka. Zato je za Dupuya skepsa v samoregulacijsko sposobnost trga neupravičena. Poglejmo še, kako si projiciramo prihodnost kot fiksno in kako ta organizira delovanje današnjih kapitalističnih družb.

Ameriški filozof David K. Lewis lepo opiše, kako svobodni akter »spreminja prihodnost«: »Na nek način lahko rečemo, da so stvari zaradi nas drugačne. Vendar to ni sprememba v strogem smislu besede, saj je razlika, ki jo uvajam v svetu, razlika med možnostjo, ki se udejanji, in možnostmi, ki so neudejanjene, in ne med zaporednimi dejanskostmi. Strogo po resnici moramo reči preprosto, da je prihodnost protidejstveno odvisna od sedanjosti.«

Protidejstveno odvisnost, o kateri govori Lewis, Dupuy akterjem odvzame. Akterji imajo vzročen vpliv na prihodnost, a hkrati imajo prihodnost za protidejstveno neodvisno od svojega ravnanja. Da bi lažje ilustriral svoje poante, Dupuy vpelje figuro preroka. Prerok »izračuna« in vključi posledice in odločitve akterjev v svojo napoved prihodnosti, ta napoved pa povratno zazanka akterje, katerih delovanje je že vračunano v prerokbo. Samonanašalnost je torej zavestna, diskurz je performativen, prerok najde fiksno točko, ki jo navidezni voluntarizem izpolni. Samoizpolnjujoča prerokba torej, ki pa se „sproži“ po nujnosti. V nasprotju s prerokom izvedenec napoveduje prihodnost, ne da bi predpostavil delovanje akterjev, na podlagi domnevne analize vzrokov in učinkov. A Dupuy misli, da je dovolj prepričljivo ovrgel prav kavzalistično hipotezo. To seveda ne pomeni, da je odpravil vzroke in učinke, ampak jim je odmeril drugačno »ontološko« mesto. Metafizika »časa projekta«, kot prikazano obliko časovne zanke imenuje Dupuy, ne pomeni nič drugega kot to, da se prihodnost in preteklost vzajemno določata. Vendar ali ta shema ni zgolj človeška konvencija, ki sicer izhaja iz tisočletnih religijskih vzorcev. Kaj bistvenega pa k razumevanju človeške svobode ne prispeva.

Dupuyeva šibkost so prav preroki, ki so seveda mišljeni v laičnem, tehničnem, nebibličnem smislu. Kdo so torej ti preroki v današnjih družbah? To so pač institucije, politične in gospodarske. Dupuy kot najboljši primer navaja gospodarsko načrtovanje v Franciji, ki ga je utemeljil Pierre Masse. Za cilj je imelo, da bi z raziskovanjem in dogovarjanjem dosegli prihodnost, ki bila dovolj optimistična, da bi bila privlačna in dovolj verjetna, da bi bila uresničljiva. Hm, ja in ta pot je pot v katastrofo. Torej je Dupuyu uspelo razložiti, kako je v jedru našega delovanja in predvidevanja metafizični »trik«, kjer se srečata predvidevanje in vzročno proizvajanje. V takšnem „času projekta“ je preventivno delovanje odvečno, trdi Dupuy. Tisto, kar je možno, se tudi udejanji. Preventiva namreč predpostavlja, da je nezaželeni dogodek, ki ga preprečimo, možnost, ki se ne udejanji. Dogodek mora biti možen, da nas sploh spravi v delovanje, a to je v Dupuyevi shemi nemogoče, saj je udejanjeni dogodek tudi edini, ki je bil možen. Torej vodilo našega delovanja ne more biti resnična svoboda delovanja, saj se ta vzpostavlja le retrospektivno v protidejstveni »špekulaciji«. In kako ven iz te zagate? Kako stopiti na pot radikalnih družbenih sprememb? Saj za to nam gre, mar ne? Čeprav Dupuy, kot že rečeno, o tem sploh še ni razmišljal. Citirajmo kar celoten odlomek na zadnji strani Dupuyeve knjige, ki ilustrira, kako „nerevolucionarne“ posledice izhajajo iz njegove zastavitve:

»Razsvetljeni katastrofizem je trik, ki sestoji v tem, da ravnamo, kakor da bi bili žrtve usode, hkrati pa ohranjamo v zavesti, da smo edini vzrok lastne nesreče. Odslej moramo živeti s pogledom, uprtim v nemisljiv dogodek samouničenja človeštva, pri čemer naj naš cilj ne bo to, da bi storili, da bi bil ta dogodek nemogoč, kar bi bilo protislovno, temveč to, da bi ga odložili na čim pozneje. Gre za usklajevanje glede na negativen projekt, ki privzema obliko fiksne prihodnosti, ki je nočemo. Paradoks samoovržbe ne spi: če nam uspe preprečiti nezaželeno prihodnost, kako lahko rečemo, da smo se uskladili preko te prihodnosti, se fiksirali nanjo? Obrazec razsvetljenega katastrofizma torej dobimo, če vzamemo negativ obrazca gospodarskega načrtovanja po francosko, o katerem smo govorili prej, ki pa mu v izogib samooporekanja dodamo še aneks. Dobimo tole: da bi z znanstveno futurologijo in razmišljanjem o smotrih človeka dosegli podobo prihodnosti, ki bi bila dovolj katastrofalna, da bi bila odbijajoča, in dovolj verjetna, da bi sprožila delovanje, ki bi jo preprečilo skoraj v celoti, razen če se kaj ne posreči.«

Pristali smo v nekakšnem razsvetljenem katastrofizmu. A kaj veliko nam ni storiti. Samotranscendenca je lahko pozitivna ali negativna, na nekem mestu zapiše Dupuy. Mislim, da Dupuy sam točno ne ve, kako izgradnja njegove metafizike prispeva k odpravi vseprisotnega zla ekonomije. Dupuy poskuša revitalizirati politiko in jo odvezati podrejenosti ekonomiji. V tem vidi rešitev. Politika kot preroška sposobnost, kjer refleksivnost samotranscendence prevzame politično telo. Dupuy prepoznava v »volji ljudstva« prav samotranscendenčni model. Politika naj torej aktivira ostanke svetega v sebi in ljudstvo dvigne nad samega sebe. Rešitev torej Dupuy vidi v ponovni aktivaciji samotranscendenčnega modela v politiki. Podreditev ekonomije politiki bo prinesla pozitivno samotranscendenco. A to sklepanje spominja na iluzije liberalcev o optimiziranju delovanja družbenih podsistemov. Ali pa na neokonzervativno agendo revitalizacije nacionalnega telesa.

A kako to narediti, če v današnjih razmerah ne moremo drugega kot sprejeti zapečatenosti lastne usode. Kako naj v preteklost vstavimo nove možnosti, ki bodo vplivale na spremembo naše usode? Prav tu vidim v uvodnih odstavkih omenjeno utopično mišljenje. Misliti utopijo, ki sicer nikoli ne bo uresničena, je način, kako lahko retroaktivno odpremo preteklost mišljenju neštetih možnih svetov. Pri tem si lahko pomagamo tudi z Dupuyevim protidejstvenim pogojnikom: če bi ravnali drugače... A sama forma utopičnega mišljenja ne bo dovolj, če ne bo »zapovedovala« revolucionarnosti. Aktivacija politične samotranscendence sama po sebi ne prinaša ničesar. Fiksna prihodnost mora biti egalitarna. Predlagam sistematično forsiranje utopičnega mišljenja, cele generacije je potrebno že od mladih let navajati na mišljenje možnih svetov. Ob Waldorfskih šolah predlagam uvedbo »utopičnih« šol.

Pred dobrima dvema letoma je Nejc Slukan v oddaji Teorema na Radiu Študent že pisal o sodobnem francoskem filozofu Bernardu Stieglerju in v njej začrtal nekaj pomembnih poudarkov Stieglerjeve teorije. Zakaj torej danes v istem prostoru s časovnim zamikom ponovno govorimo o Stieglerjevi teoriji in njenih implikacijah? Ne z namenom zapoznele kritike Slukanovega teksta, ta namreč vsebinsko stoji in ga priporočam v branje. Razlog je predvsem v tem, da je Stieglerjevo temeljno delo, trilogija Tehnika in čas, eno bolj pomembnih teoretskih tekstov zadnjih treh desetletij. Dejstvo je tudi, da v slovenščino nimamo prevedenega še nobenega njegovega dela, nimamo pa niti veliko sekundarnih tekstov, ki bi se ukvarjali z njegovim teoretskim korpusom.

Stiegler se je začel ukvarjati s filozofijo v zaporu, kjer je zaradi oboroženega ropa sedel med letoma 1978 in 1983. Izkušnjo je opisal in reflektiral v krajšem delu Kako sem postal filozof. Lastna transformacija, ki jo je doživljal ob ponavljajočem branju filozofskih tekstov, je vplivala tudi na teorijo, ki jo je prvič predstavil leta 1994 v prvem delu trilogije Tehnika in čas s podnaslovom Epimetejeva napaka.

Originalnost Stieglerjeve misli je predvsem v tem, da razume tehniko in čas kot nerazločljiva. Eno brez drugega zanj ne obstaja. In hkrati da tehnika bistveno sodoloča postajanje človeka, ali če uporabimo njegovo izrazje, s katerim se izogiba vsej navlaki, ki ga nosi označevalec 'človek': kdo in kaj se od nekdaj sokonstituirata. To pa pomeni, da tehnika ni samo proizvedeno sredstvo, 'nekaj, s čimer nekaj naredim, dosežem'. Niti ni dovolj reči, kot to stori Heidegger ob kritiki sodobne tehnike, da 'bistvo tehnike ni nič tehničnega', in določiti njeno bistvo v razkrivanju sveta.

Za Stieglerja je tehnika tudi pogoj možnosti samega sveta v Heideggerjevem smislu. Izvor človeka, torej neke specifične živali, je bistveno zvezan s tehniko, to je z eksteriorizacijo. Kot bomo videli, je zato izvor ravno manko izvorne esence.

Kar misli Stiegler s tehniko, je vsa "organizirana neorganska materija", torej vse tisto, kar je dobilo obliko po posredovanju živega bitja. Njegova osnovna teza je, da ima materialni vpis - ki mu reče tudi umetni ali terciarni spomin – vedno za nazaj določen učinek na tistega, ki vpisuje, in ker gre tu za vpis v zunanjost, tudi na druge. Z vpisovanjem je mišljeno tako izdelovanje orodja in tehničnih naprav kot tudi pisanje in druge oblike prenosa informacij ali pomena.

Tezo o človečenju skozi eksteriorizacijo razvije na podlagi dela Gib in beseda paleontologa Andréja Leroi-Gourhana, ki trdi, da je človek primarno tisto bitje, ki hodi po dveh nogah in uporablja orodje, in ne bitje z določeno možgansko razvitostjo. Vendar Leroi-Gourhan navkljub za svoj čas radikalni hipotezi iz tega ne potegne radikalnih konsekvenc. Čeprav zavrne cerebralistično teorijo izvora človeka, ki na začetek postavi genetsko transformacijo osrednjega živčnega sistema, ji v končni fazi, kot pokaže Stiegler, tudi sam podleže.

Leroi-Gourhan ločuje homo fabra in homo sapiensa na podlagi dveh vrst zavesti. Homo fabru pripisuje zgolj tehnično, operativno zavest, ki že omogoča izdelavo orodja, vendar je to še popolnoma biološko determinirano. Homo sapiensa kot naslednjo evolucijsko stopnjo določa simbolna, ustvarjalna zavest, to je zavest, ki jo poleg bioloških zakonov vodijo zakoni nove vrste. Za Leroi-Gourhana je prehod posledica genetske transformacije, pri čemer izdelovanje orodja nima vpliva nanjo. Stiegler na drugi strani trdi, da se je z reteritorializacijo rok podvojil izvorni tok postajanja. Če je pred tem vsa diferenciacija potekala na ravni genetike, potem se je s sproščenimi zgornjimi okončinami odprla nova možnost drugačenja.

V osnovi gre za to, da je anticipacija, ki je bila potrebna za izdelavo pestnjaka, tako rekoč vklesana v samo orodje. Prostorsko odmaknjena in časovno odložena predstavlja, kot temu reče Stiegler, protoogledalo, ki formira izdelovalca na nov način. "...[U]činek zrcala, pri čemer je eden, gledajoč sebe v drugem, v procesu obenem deformiran in formiran," pravi Stiegler. To je pomembna poanta, saj Stiegler vztraja, da ni mogoče določiti začetka človečenja, da gre za aporijo izvora. Ben Roberts mu namreč očita, da je, kakorkoli vztraja pri aporiji, glede na človeka zanj horizont tehnike vedno izvoren. To je na nek način res, vendar je treba biti tukaj natančen. Brez eksteriorizacije, torej tehnike, po Stieglerju ne bi moglo priti do interiorizacije, torej specifičnega odnosa do časa, toda velja tudi obratno, brez določene zmožnosti predvidevanja, potrebnega za izdelavo orodja, tega sploh ne bi bilo mogoče proizvesti.

Na tej točki se obrne na Derridajevo idejo razlîke, pri kateri gre, poenostavljeno rečeno, za proizvajanje razlik na podlagi materialne sledi, pri čemer to proizvajanje, citiramo, "ni niti preprosto pasivno niti preprosto aktivno, temveč prej naznačuje nekaj takega oziroma spominja na nekaj takega, kot je medij", konec citata. To, kar označuje razlîka, to pasivno/aktivno delanje razlik, vendarle predpostavlja neko minimalno notranjo podvojitev, časovno in prostorsko, odlog in razmik, ki pa se v tem gibanju, paradoksalno, tudi sama formirata. Igra postajanja se tako odvija v vmesnem prostoru med zunanjostjo in notranjostjo ter obenem oblikuje tudi mejo med znotraj in zunaj.

V konkretnem primeru zgodnjega človečenja gre za, če citiramo Stieglerja: "Kremen, predmet dela in projekt anticipacije, je hkrati tisto, kar bo ohranilo spomin te izkušnje, te epigeneze – čas je proces spreminjanja stereotipa, ponavljajoča anticipacija stereotipa je samo arhe-forma te časovnosti, forma, ki je vsekakor v začetnem stanju in v pomanjkanju anticipacije, toda kljub temu edina forma, ki učinkuje na anticipacijo."

Umestiti izvor - ki je kot tak ravno manko izvora - na nikogaršnjo zemljo je ključnega pomena in ima daljnosežne teoretske posledice. Podtalno srečanje pokončno hodeče živali z določeno organiziranostjo psihičnega aparata in organizirano neorgansko materijo je bilo produktivno le, ker je do srečanja lahko prišlo. Kar se na prvi posluh sliši kot tavtologija, nam pove, da Stiegler ne misli človeka kot časovnega in tehničnega bitja, ampak kot tehniko in čas, ki sta med sabo nerazvozljiva. Tako ni nikdar mogoče privilegirati enega pred drugim.

Če to upoštevamo pri presoji političnih idej in programov, lahko v tem kontekstu rečemo, da niti humanistična niti naivna tehnotranshumanistična pozicija ne upoštevata sopogojenosti tehnike in časa. Humanizem v večnem iskanju bistva človeka pozablja, da je ta vedno že sodoločen in vedno znova transformiran skozi lastno organiziranje neorganske materije. Akcelioracionizem, ki v pospešenem tehnološkem napredku vidi možnost izhoda iz kapitalističnega ustroja kot ekonomije pomanjkanja, pa na drugi strani ne prepoznava človeka kot časovnega bitja, ki potrebuje čas, da posvoji in osmisli lastne stvaritve.

Stieglerjevi politični misli bomo nekaj besed namenili v drugem delu oddaje. Do tam pa bo najlažje priti, če še malo ostanemo na začetku. Torej na začetku, ki se je vedno že začel, bi lahko rekli. Fenomenološki čas, ki se, kot trdi Stiegler, vzpostavi ob sprimku anticipacije, potrebne za izdelavo tehničnega objekta, in tehničnega objekta kot protozrcala, se daje hkrati kot preteklost, prihodnost in sedanjost ter kot nezamejen.

Treh modusov časovnosti, s katerimi je človek določen, ni mogoče misliti ločeno, ker so razsežnosti istega transformacijskega procesa človečenja. Anticipacija obdelave kremena je kot nekaj preteklega vklesana v kremen, pri čemer je to preteklo konstitutivno za razkritje anticipacije, to je prihodnosti. Obe razsežnosti pa se lahko pokažeta, postaneta za nas le zaradi podvojitve, ki je časovnost kot taka. Biti drugi samega sebe je v prvi vrsti imeti svoj sedaj, razprt v nedoločeno prihodnost in nikoli začeto preteklost.

Naslednji daljši citat iz prvega dela trilogoje Tehnika in čas odpira drugo poanto Stieglerjeve teze: "Obstaja zgodovina tehno-loških možnosti anticipacije, ki je zgodovina različnih zrcalnih stadijev, v katerih se človeštvo reflektira, in to je način, kako pride do refleksije. To je celotno vprašanje časa, razumljeno na podlagi tehno-loške problematike umetnega spomina, vedno spomina človeka quaže-tam. Že-tam je vnaprej dan horizont časa, kot preteklost, ki je moja, vendar je vseeno nisem živel, do katere je edini možen dostop preko sledi iz preteklosti. To pomeni, da že-tam ne more obstajati, in tako ni nobenega odnosa do časa, brez umetne spominske podpore."

Z vzpostavljeno vezjo med pozunanjenim tehničnim spominom in razvitejšimi možganskimi strukturami se začne njuno nenehno sopogojevanje in obojestranska evolucija. Kljub nenehnosti - brez katere bi izgubili sam odnos do časa, kar dokazuje volčji človek - pa so v teku postajanja nastale tehnološke faze, ki so radikalneje vplivale na zavest in miselne strukture. Primer epohalnega tehnološkega zrcalnega stadija je linearna ortografska pisava, ki se razvije iz ideografije pred okoli 2700 leti. Husserl v delu Izvor geometrije razvije tezo, da je nujni pogoj za apodiktično mišljenje ortografska pisava, ki govoru in z njim misli zagotovi trajen materialen vpis. Z branjem zapisa se odpre možnost za preverjanje zapisanega za vse, ki znajo brati. Zapisana beseda postane s tem javna in zahteva jasnost ter razločnost, kot na vrhuncu racionalizma zapiše Descartes. Zaradi podobnega razloga se je po Stieglerju lahko oblikovala grška mestna demokracija.

Rekli smo, da je za Stieglerja ortografska pisava pogoj možnosti za nastanek grške polis kot ene bolj posrečenih družbenih organizacij. Toda Sokrat ni v življenju menda zapisal niti besede. Takrat še mladi tehnologiji – kot tehniki s svojo notranjo logiko - je nasprotoval zato, ker je bil prepričan, da uničuje posameznikov spomin in lucidnost misli. Za Stieglerja je oboje res, tehnologija je zanj namreč farmakon, strup in zdravilo hkrati. Nova tehnološka epoha neizogibno prinese tudi negativne posledice, vendar ko je enkrat tukaj, ni več poti nazaj, zato je mogoče zdravilo iskati samo znotraj nje, čeprav ni nobenega zagotovila, da se ga tudi najde. Industrijska revolucija, denimo, je skozi tovarniški način dela, ki zahteva repetitivne gibe, okrnila znanja o tem, kako kaj narediti, in ob kapitalističnem produkcijskem načinu soproizvedla potrošniško družbo. Po drugi strani pa je odprla možnosti za odpravo eksistenčno nujnega dela, kar so ob branju zgodnejših Marxovih del poudarjali italijanski postoperaisti.

Digitalna doba se za Stieglerja začne leta 1993 s pojavom svetovnega spleta druge generacije, ki omogoči neposredno komunikacijo med komerkoli, ki je nanj povezan. Nastane na podlagi izkušnje analognih množičnih medijev, ki s svojo enosmernostjo producirajo informacijske poti in vsiljujejo želje ter s tem krnijo zmožnost, da bi vztrajali pri svoji lastni umetni želji.

Začetni entuziazem internetnih utopistov, ki so verjeli, da bo svobodno 'peer to peer' povezovanje samo po sebi uničilo nehumani kapitalizem ter vzpostavilo družbo samorealiziranih enakopravnih svetovljanov, se je zelo hitro ohladil. Obstajata dva ključna razloga, ki ju prepoznavata tako Stiegler kot Franco Berardi – Bifo. Prvi je neodvisen od ekonomskega sistema, drugi je z njim tesno sprijet.

Bifo se v pri nas še neprevedeni knjigi Po prihodnosti med drugim sprašuje, kako delovati po tem, ko so vse velike ideje propadle ali pa so v teku propadanja in se je z njimi prihodnost skrčila na minimum. Ena od dimenzij propada tehno-internetne utopije je strnjena v naslednjih Bifovih besedah: „Vidimo lahko oddaljene prostore, toda oddaljenega časa ni več mogoče videti. Prostor se je brezmejno razširil, odkar smo vstopili v virtualni prostor. Virtualni prostor je točka izginotja, točka srečanja neskončnega skupka izjav. Virtualni čas, nasprotno, ne obstaja, ker obstaja zgolj v življenju. Virtualnost je kolaps živega; panika je tista, ki prevzame oblast v časovni percepciji.“

S tem je nazorno pokazano, da je srečanje biološke organizacije s tehnološkim produktom lahko spodletelo. Da ne zrcali nič več drugega kot kaotične gmote. Stiegler sicer ne govori o napihovanju prostora, ampak o dveh med seboj nekompatibilnih hitrostih. Na eni strani o hitrosti obdelave in predelave informacij, ki so jih sposobni človeški možgani, in na drugi o hitrosti informacij, ki se pretakajo po spletu. A poanta jima je skupna, prihodnost in z njo tudi preteklost in sedanjost se sesedejo v neko nerazločno šumenje trenutka.

Drugi razlog, zakaj medmrežju kot tehnološko solucionistični ideji ni uspelo, Stiegler predstavi v eni svojih zadnjih knjig z naslovom Avtomatična družba I; Prihodnost dela. Ne gre za kakšno posebej originalno analizo interneta. Kot mnogi drugi medijski analitiki izpostavlja problematičnost algoritmov za obdelavo množice podatkov, ki jih daleč najbolj profitabilno izkoriščata Google in Facebook. Glavni problem pridobljenih metapodatkov o posameznem uporabniku, na podlagi katerih se mu prilagajajo reklame, novice in zadetki, je v tem, da je celo zadovoljen s tem. Kljub temu ali ravno zaradi tega postajajo njegove odločitve avtomatizirane. Opciji sta za Stieglerja dve: ali znotraj digitalnega sveta iznajti nove pogoje možnosti res publice ali postati avtomatsko, od zunaj upravljano digitalno mravljišče.

Potencialni novi politični sistem je za Stieglerja možen samo znotraj digitalnega miljeja. Kot predsednik Inštituta za raziskave in razvoj na Centru Pompidou se tudi sam ukvarja z razvojem algoritmov za obdelavo podatkov, vendar s ciljem strukturiranja informacij, kar bi pripomoglo k orientaciji znotraj virtualnega sveta. Avtomatizacija je za Stieglerja problematična samo, v kolikor povečuje entropijo.

Stieglerjevo splošno vodilo je namreč negentropija ali negativna entropija. Koncept, ki ga je leta 1944 v svoji knjigi Kaj je Življenje? predstavil fizik Ervin Schrödinger, se nanaša na živa bitja, njihovo strukturno in funkcionalno organizacijo, s katero lahko za določeno obdobje obrnejo smer čedalje večje kaotičnosti neživega sistema. Z drugimi besedami, z negentropijo - nasprotno od entropije – razumemo sisteme, ki najdejo načine za povečanje lastne organizacije.

Za Stieglerja je mogoče stopiti v negentropično postajanje, samo v kolikor mislimo skupaj biološke organe, tehnične organe in družbeno organizacijo, čemur pravi splošna organologija. Izolacija posameznega polja ne upošteva njihove sodoločenosti. Večina političnih idej in programov pa ravno osami eno sfero in jo proglasi za bazično.

»O, moje telo, daj, da bom vedno človek, ki sprašuje!« S to osebno molitvijo Frantz Fanon zaključi svoj prvenec, knjigo Črna koža, bele maske. Homi K. Bhabha je v predgovoru k angleški izdaji V suženjstvo zakleti prav to nedokončano misel označil kot vodilo Fanonove zapuščine. Češ, Fanon nas mora razburiti, mora nas siliti k ponovnemu spraševanju in nas odvračati od dokončnih odgovorov. Fanon pravi: »Ta knjiga je klinična študija. Tisti, ki se bodo v njej prepoznali, bodo po mojem napredovali za en korak.« Tak pristop Fanona rešuje nevarnega političnega anahronizma in ga aktualizira. Obenem je Fanonova molitev lepa popotnica za slovenski prevod. Ta je pri Studii Humanitatis izšel lani, oziroma skoraj 65 let po izidu originala. Ugodimo torej Fanonovi poslednji molitvi: bodimo ljudje, ki vedno znova sprašujemo, saj človek, ki vedno sprašuje, ne more priti prepozno. Sprašujmo, ker Fanonovo telo tega več ne more.

Frantz Fanon je namreč leta 1961 pri borih 36-ih umrl za posledicami levkemije. Vendar je živel nadvse pestro življenje. Rodil se je leta 1925 na otoku Martiniquu v Antilih, ki je takrat bil francoska kolonija. Oče Félix je bil potomec afriških in indijskih sužnjev, mati Eléanor pa potomka martiniških črncev in alzaških belcev. A vendar, do katere mere vpliva Fanonovo poreklo na njegovo misel? A je moč v tem najti klice Fanonovega pojmovanja človeka, rase in zgodovine? V poglavju Namesto sklepa zapiše: »Sem človek in moram prevzeti vso zgodovino sveta. Nisem odgovoren zgolj za upor v Santu Domingu. Vsakič ko je kdo prispeval k zmagi dostojanstva duha, vsakič ko je kdo rekel »Ne« poskusu zasužnjenja vrstnika, sem čutil solidarnost z njegovim dejanjem. Nikakor ne smem iz preteklosti temnopoltih ljudstev izpeljevati svoje osnovne poklicanosti. Nikakor ne smem oživljati nekakšne po krivici neznane črnske civilizacije. Nočem postati človek katere koli preteklosti. Nočem na račun svoje sedanjosti in svoje prihodnosti opevati preteklosti. Indokinec se ni uprl zato, ker naj bi odkril neko izvorno, lastno kulturo. Uprl se je zato, ker »čisto preprosto«, v več kot enem pogledu, ni več mogel dihati.«

Gotovo se da zagovarjati tezo, da je njegova misel pogojena z raznovrstno genealogijo; torej, da je njegovo stališče »sem človek in moja zgodovina je nič manj in nič več zgodovina sveta« odraz genealoške pestrosti. A vendar njegova stališča presegajo to kontingenco – namreč, da je bil rojen v družino s tako 'pisanim' poreklom. Iz citiranega dela namreč že veje jedro Fanonove misli, vsaj v Črni koži, belih maskah; revidiran evropski razsvetljenski humanizem. Črno kožo, bele maske je moč brati kot programsko besedilo, ki se vpisuje v razsvetljensko linijo mišljenja. Ne protirazsvetljenstvo, temveč izboljšano razsvetljenstvo: tako razsvetljenstvo, ki bo človeško univerzalnost peljalo še en korak naprej – onkraj vprašanja rase.

Seveda, zaenkrat črnec obstaja. In je manjvreden. Ti izjavi sta deskriptivni in ne preskriptivni: črnska manjvrednost je opis obstoječih družbenih razmerij in to se od leta 1952, ko je Črna koža, bele maske bila prvič natisnjena, ni spremenilo. Fanon pravi: »Če obstaja manjvrednostni kompleks, je posledica dvojnega procesa: - najprej ekonomskega; - nato pa še ponotranjenja, ali še bolje podkoženja te manjvrednosti.« Nato doda še »Odtujitev črnca ni individualno vprašanje. Ob filogenezi in ontogenezi obstaja še sociogeneza.« Črnec je manjvreden, toda za to manjvrednost ni kriv sam. Toliko bolj je krivično, da črnska manjvrednost temelji na tako arbitrarni določitvi, kot je vsebnost melanina v koži.

Že Fanon sam se zaveda, da na ravni logične argumentacije zgolj bedak verjame v preprosto večvrednost bele kože. A kljub temu opozarja: »Zunaj univerzitetnega okolja je še vedno vojska bedakov: pomembno ni to, da te vzgojimo, ampak to, da črnca pripravimo do tega, da ne bo več suženj njihovih arhetipov.« V tem je neka analogija z Nietschejevim Zaratustrom, ki uči nadčloveka. Fanon nas uči brezrasnega človeka. In ta brezrasni človek je idealni tip, nujna predpostavka Fanonovega revidiranega razsvetljenstva. Fanonu gre za univerzalnost in svobodo: razsvetljenska ideala, ki v tradicionalnem humanizmu nista bila zmožna vključiti črncev. Še več, črnec je postal, tako Fanon, grešni kozel za belo družbo, ki temelji na mitih napredka, civilizacije, liberalizma, izobrazbe, rastveljenstva, uglajenosti. In grešni kozel je sila, ki se upira širjenju in zmagi teh mitov. Na nekem drugem mestu Fanon zapiše: »Mislim, da moramo ponovno postati otroci, če hočemo razumeti nekatere dele psihične realnosti. V tem je Jung inovator: hoče se vrniti k otrokom tega sveta. A se je hudo zmotil: šel je samo k otrokom Evrope.« Razsvetljenstvo ni zgrešen projekt, toda univerzalnost je bila zgolj bela univerzalnost. Da bi popravili to težavo, je treba iti nazaj do filogenetske infantilnosti.

Vendarle je produktivno izpostaviti, da Fanon pride v navidezna protislovja s seboj. Na primer, kako razložiti mesta, kjer se Fanon eksplicitno opredeli za Francoza? Pravi: »Jaz sem Francoz. Zanima me francoska kultura, francoska civilizacija, francosko ljudstvo. Nočemo se dojemati kot ljudje »ob robu«, popolnoma smo udeleženi v francoski drami. Ko so ljudje, ki v bistvu niso bili slabi, ampak zavedeni, napadli Francijo, da bi si jo podjarmili, mi je na mojem položaju Francoza postalo jasno, da moje mesto ni ob robu problema, ampak v njegovem jedru. Osebno me zanima francoska usoda, francoske vrednoste, francoska nacija. Kaj mi bo, meni, neki črnski imperij?« Menda ni potrebno preveč prikazovanja, da se izpostavi protislovnost v Fanonu. Še več, to protislovje se pojavi znotraj istega poglavja. Na eni strani Fanon poda očitek, da Jung zamoči, ko vključi samo otroke Evrope – ne pa tudi črncev. Na drugi strani se opredeli za Francoza – torej za otroka Evrope, ki mu povrh vsega še ni mar za črnske imperije!

Razrešitev protislovnosti deluje nadvse preprosta: gre za slogovni konglomerat v Črni koži, belih maskah. Knjiga je klinična slika, kolonialna študija, emancipatorni poziv ter filozofsko in leposlovno besedilo hkrati. Zaradi tega tudi pride do različnih ravni izjavljanja. Enkrat Fanon govori kot psihiater, ki prepoznava simptome in drugič kot filozof brezrasnega človeka.

A vendarle je uvrstitev knjige Črna koža, bele maske nekoliko zahtevnejša. Na predstavitvi ob izidu slovenskega prevoda je Nikolai Jeffs, pisec spremne besede k V suženjstvo zakleti, izrazil nestrinjanje s Fanonom. Jeffs je imel pragmatičen ugovor: Fanon je šel predaleč v tem, ko pravi »Jaz nimam ne pravice ne doložnosti, da bi zahteval reparacijo krivic za svoje domesticirane prednike.« Jeffs pravi, da v idealnem svetu onkraj rase seveda ne bi bila potrebna reparacija za kolonialne in rasne zločine. Do takrat pa ne moremo reči, da ima odplačilo kolonialnega dolga negativne učinke.

Do tega nasprotovanja Fanonu ostajamo skeptični: bolj pritrjujemo Mladenu Dolarju v spremni besedi, ki dosledno s Fanonom v njegovem delu prepoznava dvojno ost, ki jo poimenuje kot »proti viktimizaciji« in »proti kulpabilizaciji«. Fanonovska dialektika gre takole: da, res je, da so v kolonijah žrtve. In da, res je, da smo kolonizatorji res krivi. A sklep kvalitativno presega premisi: viktimizacija in kulpabilizacija nista dovolj! Reparacija prav tako ne zadostuje. Še več, kulpabilizacija je zelo hinavska, saj se za tuje grehe, ki jih naprtijo nam, zlahka pokesamo. S takim opravičevanjem pa si zgolj zatiramo oči pred pravim problemom. Ta namreč leži v tem, da je narativ, ki odpira fronto med zatiralci in zatiranci neplodovit. Zgolj odpravitev logosa oziroma univerzalnosti, ki perpetuira rasizem, je lahko zadostna razrešitev kompleksa koloniziranih.

Prav tako proti reparaciji obstoji dolga vrsta logističnih ugovorov, ki jih je vredno omeniti, nadaljnja eksplikacija pa se zdi odvečna. Katere države naj plačujejo in koliko? A je povračilo zgolj finančno? A naj reparacija poteka neposredno med državami ali preko organizacij? Bolj plodovit ugovor kulpabilizaciji je mogoče razložiti prav na primeru Slovenije.

V kolikor poplačilo kolonialnega dolga ne bi potekalo na ravni Evropske unije, bi Slovenci bili izključeni iz tega: nikoli namreč nikjer nismo imeli nobenih kolonij. Ne zgolj za časa naše države, temveč tudi v času Habsburške monarhije ne. Popolačilo ostaja vpeto v dinamiko kolonizatorja in koloniziranega. Slovenci smo iz tega izvzeti. Zato je pomembna širša slika. Kot pravi Fanon: »Nesreča temnopoltega človeka je v tem, da so ga zasužnjili. Nesreča in nečloveškost belca sta v tem, da je nekje ubil človeka.« Nikolai Jeffs procesov reparacije in odprave kompleksa koloniziranih zagotovo ne ločuje. Bistveno gre torej za vprašanje strategije: z Jeffsom se lahko strinjamo, v kolikor zgolj želi v obtok spraviti vprašanje kolonialnega dolga kot vmesne postojanke na poti do odprave rasizma. V kolikor meni, da ima poplačilo dolga neposredne pozitivne učinke, mu s Fanonom nasprotujemo.

Nasprotujemo s tem, kar Fanon zapiše v poglavju Črnec in pripoznanje, v podpoglavju Črnec in Hegel. Fanon pravi: »ni odprtega boja med belcem in črncem. Nekega dne je beli Gospodar brez boja pripoznal črnskega hlapca. Toda bivši hlapec se hoče dati pripoznati. /.../ Zgodovinsko gledano je črnca, potopljenega v nebistvenost hlapčevstva, osvobodil gospodar. Črnec se še ni bojeval za svobodo.« Morda se prav v tem vzbuja največje nelagodje nas nedolžnih nekolonizatorskih belcev. Ko smo že pomislili, da je s preprostim priznanjem krivde – ki jo tako zlahka priznamo prav zato, ker se ne počutimo zares krive – in poplačilom dolga mogoče prečiti rasni problem, nam Fanon prisoli klofuto. Zakaj je bilo med evropskimi filozofi v letih po drugi svetovni vojni, torej v času nastanka knjige Črna koža, bele maske, nasilje proti kolonialističnim oblastnikom prezirano, medtem ko se je nasilje proti fašizmu legitimiralo? V čem je drugačen položaj stoletja dolgega zatiranja kolonij in fašističnih okupacij v 40-ih? Celo Atlantska listina iz avgusta 1941, ki je kasneje služila kot temeljna listina za Organizacijo združenih narodov, je bila problematična. V Atlantski listini so namreč sklenili podjarmljenim narodom podeliti pravico do vladavine po lastni želji: žal pa ni veljala za kolonije. Dolar povzema: »Dodeljena svoboda, osvoboditev od suženjstva, hvalevredna sama na sebi, črncev ni osvobodila njihove zagate in dialektika se ni mogla izteči v heglovsko spravo in pripoznanje. Odprava suženjstva ni odpravila hlapčevstva.«

V tej liniji mišljenja je že anticipirana Fanonova naslednja knjiga V suženjstvo zakleti. V Črni koži, belih maskah Fanon šele vzpostavlja pogoje za črnega heglovskega hlapca, ki se bo boril za pripoznanje. Gre za prehod od psihopatološke do skorajda ontološke razlage koloniziranega subjekta k dejavnemu koloniziranemu subjektu, ki si z nasiljem utira pot do pripoznanja s strani belega gospodarja.

Da je knjiga Črna koža, bele maske o črncih je več kot očitno. Načini razlage, torej to, kar je bilo prej okarakterizirano kot ontološka razlaga črnstva je prav tako bila deloma razgrnjena. Vse do sedaj, pa je bil spregledan začetni del knjige, ki črnce – kot hlapce in ne kot sužnje – postavlja v odnos do belih ljudi. In ne zgolj to: odnos je bistveno spolno diferenciiran. V poglavjih Temnopolta ženska in belec ter Temnopolti moški in belka Fanon prevprašuje avtentičnost prave ljubezni vse dokler obstaja rasna razlika, ki se vpisuje v spolni odnos. Dokler obstaja rasna razlika, avtentična medrasna ljubezen ni mogoča. Razrešitev tega paradoksa je v logičnem protislovju: avtentična medrasna ljubezen bo mogoča zgolj, ko bo odpravljena rasna razlika.

Poglavje Temnopolti moški in belka prične z nelagodjem: »Iz najbolj črnega dela – in prek šrafiranega področja – moje duše se mi zbuja želja, da bi bil nenadoma bel. Nočem, da me pripoznajo kot črnega, temveč kot belega. Vendar – in to je zdaj pripoznanje, ki ga Hegel ni opisal -, kdo drugi to lahko stori, kakor le belka? S tem ko me ljubi, mi dokazuje, da sem vreden bele ljubezni. Ljubljen sem kot belec. Sem belec.« Spomnimo se, ko smo nedaleč nazaj pisali o pomenu pripoznanja hlapca s strani gospodarja in o nemoči črncev, da bi se v univerzalnem smislu prepoznali – če le-to ne pride s strani potrditve belega gospodarja. Do takrat se belo samozavedanje lahko doseže zgolj tako, da je črnec ljubljen kot belec.

Nadvse zanimivo je, da je Frantz Fanon bil poročen z belko Josie, ki je med drugim tudi po njegovem diktatu zapisovala – in verjetno tudi deloma preoblikovala – njegove misli. Tega se nikjer v poglavju niti z besedo ne dotakne, vendarle pa celoten ton poglavja navdaja s tesnobnostjo. Ko smo prej težavo v spolnem odnosu z rasno razliko opredelili kot »nezmožnost avtentične ljubezni«, smo s tem mislili na sledeče. Fanon opisuje paradigmatsko situacijo Jeana Veneusa, intelektualca, ki se v odnosu do ljubljene bele ženske obnaša kot prisilni nevrotik – je človek, ki se hkrati na vse pretege trudi za ljubezen in jo odvrača. V pismu mu Andrée Marielle odgovarja: »Preljubi Jean, šele danes sem prejela vaše julijsko pismo. Popolnoma noro je. Zakaj me tako mučite? Kako ste lahko tako – saj menda se tega zavedate? – neprimerljivo kruti! Ponujate mi srečo, zmešano s strahom. Zaradi vas sem hkrati najsrečnejše in najnesrečnejše bitje na zmelji. Kolikokrat bom vendar še morala ponoviti, da vas ljubim, da sem vaša, da vas čakam! Pridite.«

Fanon v tem prepoznava nelagodje in odtujenost: Veneuse se tako obnaša na podlagi pretekle travme, ki je pravzaprav bistveno problem nepripoznanja črnskega samozavedanja. Nekoč sem bil ljubljen in zapuščen. Zato se bojim vnovič ljubiti. Problem je v pristnosti odnosa – ali me sploh lahko ljubi, ko pa sem črn, ona pa bela? No, da ne bo ta zgodba ostala zgolj napihnjena žajfnica nekega nevrotičnega črnca, bomo, striktno kot zanimivost, na kratko prikazali Fanonov odnos z ženo. V svojih poslednjih letih naj bi bil Fanon, zaradi zgodnje bolezni, posebno našpičen. Anekdota priča o tem, da mu je Josie na smrtni postelji pričala o odličnem kritiškem odzivu ob izidu knjige V suženjstvo zakleti, na kar naj bi Fanon odvrnil »To mi ne bo povrnilo kostnega mozga.« Josie je nadaljevala Fanonovo poslanstvo, a nazadnje svoje življenje okončala s samomorom. Vnovič, ne trdimo, da sta nesrečna konca zakoncev Fanon nujna posledica in neposredna odslikava problematičnosti odnosa med črncem in belo žensko. Če je vpliv res zanemarljiv, presodite sami.

Za konec se bomo izognili neki hitri in pavšalni aktualizaciji dela. Seveda, knjiga je stara 65 let, zakaj neki bi bila veliki bum v našem prostoru? V tem bomo Fanonu storili to uslugo, da ga bomo brali bolj kot filozofa in manj kot sociologa oziroma esejista. Najvrednejša Fanonova spoznanja se dogajajo prav na ravni dialektike – oziroma s pripoznanjem, ki ga je Hegel izključil iz univerzalnosti. Dolar Fanonu pripisuje slednje: »Stava je morda v tem, da črnski mimezis heglovske dialektike nazadnje spodkoplje sam mimezis.« Torej s približanjem neke druge, črne dialektike, pokazati, da je evropski humanistični univerzalizem bil izključujoč. Mimezis dialektike hoče spodkopati to, da se črnec pripoznava v odnosu do belca; medtem ko se to ne dogaja v obratni smeri.

Je pa Fanon nadvse fascinanten tudi kot nekdo, ki podžiga, razburja in vznemirja. V tem niti ni tako filozofski: je poetičen in poln patosa. A prav v lahkotnosti teh formulacij se skriva nek razsvetljenski čar, zaradi katerega se je Fanon takrat čutil Francoza in dediča francoske kulture. Fanonu gre za življenje in svobodo: v temu je hkrati anahronističen in večen. To Teoremo zaključujemo s Fanonovimi mislimi: »V uvodu smo rekli, da je človek da. Tega ne bomo nikoli nehali ponavljati. Da življenju. Da ljubezni. Da velikodušnosti. A človek je tudi ne. Ne preziru človeka. Ne poniževanju človeka. Izkoričanju človeka. Ubijanju tega, kar je v človeku najbolj človeškega: svobode.« Teoremo je za vas pripravil Mateo, brala sta Polona in Čeh, tehniciral je Linč.

Cankarjeva založba, del največje in morda edine slovenske založniške korporacije Mladinska knjiga, je v zbirki Čas misli pred meseci izdala knjigo Potepuški spisi: Od Prešerna do Ricarda, o kateri se bomo prav kmalu razgovorili v tokratni Teoremi. Preden spregovori konkretna misel o misli knjige, lahko morda z nekaj besedami opredelimo samo zbirko, kar bo še kar smotrna introdukcija v bistvo in prikaz samega teksta oz. tekstov, kolikor bo zmogla uokviriti določeno simptomatiko, na katero niso imuni niti spisi imenitno lucidnega teoretskega pisca oz. misleca, kakršen je avtor knjige prof. dr. Rastko Močnik.

Moč misli, torej, še kar drzno poimenovanje, ki pa ga vendarle ne moremo prebrati brez določenega cinizma; ne našega, temveč imanentnega imenu. Reči, da ima misel moč, je le nekoliko zamaknjeno ali neprisebno, ker se dandanes in tudi sicer skozinskoz pač praktično izkazuje, kako absolutno brez moči je vsakršno mišljenje – o čemer se mdr. razpisuje tudi naša knjiga -, na primeru dejanskih misli, ki jih mislijo v Moči misli misleče knjige, pa hote nehote ejakulira pocinizirana misel. Površinsko seveda na primitivni komercialni ravni, Žižek in Dolar sta pač popularna in se prodajata, kdo bi temu lahko sploh kaj resno zameril. Tudi ne, ker ne gre za ne vem kakšne izvirne tekste, temveč izbore reprodukcij, s katerimi se prek ponatiskovanja razmetavajo ti brezkončni spisi. Ne da ne mislijo ali mislijo slabo ali nimajo teoretske relevance, prej nasprotno, bolj je problematična njihova pričujoča faza cirkulacije, ki je v bistvu prazna, krik med kriki, betoniranje betoniranega, presežno prepakiranje. Kar je, nasprotno pretvarjanju denarja v kapital, ki kot dobiček spet postane denar v pretvarjanju v kapital in tako proti neskončnosti – tudi o čemer piše naša knjiga – kopičenje misli, pretvarjane v nemisel. Morda bi bilo primernejše poimenovanje Moč nemisli. Hm.

Pa dobro, Žižka smo vajeni, isto Dolarja ali Salecl, kamor bomo uvrstili tudi Močnika, če je to nemišljenje proizvajano s partikularnimi mišljenji, ki jih vendarle lahko razstavljamo kot delce iz atomskega jedra, da bi se ekvivalentno primeri sprostile tudi ekvivalentne količine za nemisli destruktivne energije, se že da preživeti. Malo pa vendarle špikne med rebri, ko kot kak okostnjak iz omare na trupla misli v Moči misli pade npr. gospod bivši sodnik na Evropskem sodišču za človekove pravice dr. Boštjan M. Zupančič, ambasador naravnost grozljivega brezumja, če slednjega vzameš kolikor toliko resno. Kot npr. dandanašnja teoretska fizika delcev s kvazikomplicirano matriko matematične govorice zgrešeno pretendira, da dejansko kaj ve o vesolju, življenju in sploh vsemu – ker misli tako ali tako ne ničesar – tako nekateri gospodje z amaterskimi teoretizacijami oz. praznimi označevalci nekaterih teorij ter hudo površinsko logiko čistega uma morda mislijo, da res ne vem kaj mislijo, pri čemer absolutno ne morejo niti pomisliti, kaj mislijo dejansko. Tudi o teh podobnih horizontih se razpisuje naša knjiga. A ravno zaradi takšnih heterogenosti, ki zmorejo požreti vse, Moč misli izrazito izpisuje oz. zalaga miselno nemoč. Je pa verjetno jaka po poslovni plati, prodaji, razpisih ipd. Moč dobička nemoči misli?

No, Rastko Močnik in njegovi Potepuški spisi vendarle sodijo med močnejše in misli polne Moči misli, tako so imuni na razne obskurnosti ali nemišljenja, čeravno se omenjena slaba heterogenost v njih pojavlja ne vsebinsko, temveč formalno. Kar pa je vendar bistveno, kot nas mdr. v mišljenju ideoloških pasti oz. dejanskosti ali kar resničnosti podučijo prav ti v našo knjigo pritepeni teksti. Kraj izrekanja, mesto v označevalski verigi, privilegirano mesto mitologizacije, takšne reči, ki jih knjiga teoretizira odlično, a sama zapade v pozicijo reakcije ali recimo temu njenega praktičnega horizonta. A ker nas šprint, maraton in vobči tek odbijajo in se ne bi radi preveč zaleteli ali zašvicali, bomo sledili knjiginim spisom in se tako raje odpravili na potep. Po Potepuških spisih.

Kot ponavadi ne bomo veliko zgrešili, če bomo prebrali, kaj knjiga pravi o sebi oz. rečeno v njenem določenem diskurzu bomo računali, da nam videz predoči bistvo. Torej bomo iz ideološke lažne zavesti, v narekovajih, razbirali dejanska razmerja, tudi v narekovajih. Nasploh je v samih tekstih dosti narekovajev, ki pa v nasprotju z dandanašnjo vobčo rabo, se pravi nehotene ali hotene vzpostavitve distance, alibija do izrečenega, nad katerim ti navedki operejo roke, funkcionirajo organskejše, strukturno, kot, v narekovajih, algebrski znak jezikovnega diskurza. Da nas spet ne povleče predaleč, preberimo torej, kaj pravi tekstovni del dizajna na platnici:

'Lingvistika, literarna teorija, antropologija, psihoanaliza in historični materializem je pet področij, ki se jim je dr. Rastko Močnik posvetil s svojo neutrudno eruditsko mislijo. V knjigi sestavljajo pet poglavij, pet sklopov besedil, ki obravnavajo raznolike teme: od vprašanja obstoja zasebnega jezika in razvoja Prešernove metaforike do fukncij mita v družbi, razmerja med teorijo in prakso ter zmagoslavja tehnoznanosti. Potepuški spisi prinašajo nekaj Močnikovih prelomnih razmišljanj, med katerimi so tako njegove zgodnje revijalne objave kot najnovejši prispevki k mednarodnim zbornikom.'

Vsemu temu opisno ni kaj dodati, se pravi da je vtem o knjigi povedano vse in nič, zato je treba ta opis prebrati malo precizneje, da pa bi to storili, je treba prebrati celo knjigo, ki terja na moč precizno branje. In če naš potep začnemo tako rekoč na koncu – in če verjamete, da smo knjigo prebrali -, je treba naveden zapis ustrezno popraviti oz. modificirati. Lingvistika, literarna teorija, antropologija, psihoanaliza in historični materializem, teh pet področij se najmanj po zunanjem posegu, tako so pač urejeni v razdelke, že resda šeta po Potepih, vendar so diskurzivno in miselno stkana in pretkana, da bi jih le težko takole fino razločili oz. jih lahko malo na silo, kar pravzaprav stori naša knjiga. Čisto površinsko se npr. da kakšen tekst v poglavju Historični materializem zamenjati s kakšnim pod Psihoanalizo in obratno. Toliko bolj, ker je samo Močnikovo pisanje sumničavo do oz. distancirano od teh oznak, kolikor vse navedene vede, antropologija, literarna veda, lingvistika, še širše filologija, humanistika, zgodovina itn., nujno manifestirajo določeno ideološko posredovanost. Sicer se da prebrati, da se avtor, če naj ostane deklariran s temi znanstveno disciplinskimi termini, šteje za sociologa, a tudi pojav te znanosti ne ubeži recimo temu infraideološkemu pogledu.

Zato je treba v skladu s teksti v knjigi vsa ta področja in avtorja ustrezno distancirati; Močnik se je že resda ukvarjal z antropologijo, literarno vedo, lingvistiko itn., a nikoli ni bil antropolog, literarni zgodovinar ali lingvist, temveč je bistven njegov vpogled v njihovo dejanskost, ki pa je bistveno – marksističen. Rečeno v lacanovsko strukturalistični govorici – ki je ena od poglavitnih govoric knjige – marksizem in psihoanaliza sta privilegiran kraj, bomo namesto S malo za zabavo rekli veliki K, od koder je mogoče polno opomeniti vse prejšnje ideološko zastrte oz. z ideologijo šele možne znanosti. Ime za postopek umevanja je – teorija. In prav Marxovo in Freudovo delo predstavljata revolucionarno, se pravi edino resnično zarezo v teoriji, ki potemtakem ne rabi nekega mitskega, predpostavljenega onstranstva, npr. družba v sociologiji, narod v nacionalizmu, primitivnost v antropologiji itd., temveč strukturno, v narekovaju, razbira heterogenost, v narekovaju, v navidezni nerazstavljivi homogenosti, v narekovaju, recimo. Kaj precizneje tu pomenita marksizem in psihoanaliza, ne moremo zdaj popisovati, tu so drugi teksti, med katere štejejo tudi Potepuški spisi, so pa pomembni pogoji oz. recimo jim diskurzivni momenti ali nujno specifična mesta, od koder lahko takšna teorija vznikne. Skladno s tem bi lahko zgornji knjigin opis ne brez dobrodejne navihanosti spremenili v:

Razredni boj, kapitalistični način produkcije, stališče proletariata, nujna ideološka posredovanost, mitologija buržoaznega univerzuma ter freudovsko intersubjektivno veriženje označevalca so ključne točke, skoz katere Rastko Močnik posreduje v lingvistiko, antropologijo, literarno vedo itn.

Koliko bi bila to marketinško učinkovita tehnika, je vprašljivo, kakšnega žlahtnega meščana ali profesorja književnosti bi lahko tudi kap, da se še operira s temi termini nekdanjih svinčenih totalitarnih režimov, ko pa imamo izpolnjen tisočleten slovenski sen, nacionalno državo, preporod meščanstva itn. Sta pa s temi besedami gotovo zadovoljivo popisana tako bistvo kot manifestacija naše knjige.

Ko smo rešili ta recimo zunanji problem naše knjige, lahko zakorakamo globlje v samo potepanje, kjer pa bomo, kot bomo kmalu videli, naleteli na nov, čeprav podoben, nemara isti izid in zid, kot da je formalno neskladje zgolj odraz notrinske nezmožnosti oz. absolutne zmožnosti, ki zaradi sopostavljenega zgoščanja kastrira samo sebe. No, spet smo se nekoliko prevneto zalaufali in malce spesnili oz. pregovorno zapisali rezultat našega razmisleka, pa vendar je to bolj ali manj tudi postopek Močnikovega pisanja; na začetku izpisat poanto ter jo nato po teoretski logiki izpeljat. Tudi Hegel to počne. Bo že dobro tudi za nas.

Če začnemo na začetku, urednik knjige Jernej Habjan je v Uvodu zapisal malo konsistentnejši tekst kot na platnicah:

'Rastko Močnik je eden glavnih tvorcev izvirne freudovsko-marxovske teorije v humanistiki. Izvirnost te freudovsko-marxovske teorije je v tem, da je, natančneje rečeno, lacanovsko-althusserjevska. Lacanova in Alhusserjeva strukturalistična vrnitev k Freudu oziroma Marxu je Močniku omogočila izvirno kritiko zgodovinskega freudo-marksizma, izviren rez z idealističnim humanizmom prvotnega freudomarksizma Wilhelma Reicha ali Herberta Marcuseja. Vzpostavljanju in ohranjanju te prekinitve s humanistično ideologijo v humanistiki se Močnik posveča že štiri desetletja. V tem času je Močnik Lacanov in Althusserjev strukturalizem izvirno uporabil za intervencije v samo intervencijo, v sam strukturalizem, kakor je ta posegal v humanistiko. V podobnem zaporedju kakor strukturalisti je tudi Močnik posegal najprej v lingvistiko in literarno teorijo, nato v antropologijo in psihoanalizo, v najnovejših spisih pa predvsem v kritiko politične ekonomije. Potem ko je Saussure odkril razliko v jeziku, Jakobson afazično motnjo v poeziji, Lévi-Strauss divjino v misli, Lacan metaforo v subjektu, Althusser pa ideologijo v ekonomiji, je Močnik v njih samih odkril in vztrajno odkriva teorijo. Nekaj prelomnih, a danes slabše dostopnih nasledkov tega odkrivanja, med katerimi so tudi piščeve zgodnje revijalne objave in najnovejši prispevki k mednarodnim zbornikom, prinašajo tukajšnje litterae vagantes, tukajšnji Potepuški spisi.'

To se kljub nekaterim grobo rečenim rečem, ki pa jih kratkemu uvodnemu sestavku seveda ne moremo zameriti, bere še kar fino in napoveduje neko v smotrno berljiv lok vpeto kontinuiteto. Vendar slednja ob nadaljnjem branju knjige umanjka. Kako se to zgodi. Kot že rečeno, spise v zasilno celoto povezuje zgolj sestavljanje od zunaj, da pač ta in ta spis podobno kot naslednji ali prejšnji govori o tem in tem, po samem pisanju pa delujejo, kot bi bili razločeni, tj. prebereš enega in potem bam, strogi rez, prihaja naslednji, paradigma sam sebi. V neki govorici knjige bomo zapisali, da je vsak spis v sebi sinhron, zaključen in homogen v svoji špuri, a so vsi skupaj kot celota, celovitost knjige diahroni. Temu bi se dalo čisto preprosto izogniti z minimalnim uredniškim posredovanjem, ki bi ga lahko morda še najboljše izvedel še živeč avtor sam, namreč podoben preludij, kakršnega smo malo prej navedli, pred vsakim spisom, kot je to narejeno denimo v Freudovih raznih zbranih spisih. Morda tudi kakšno tekstovno vezivo vmes, da bi jih strogo samostoječe nekoliko zgravitiralo skupaj.

Kar pa privede do še važnejšega zatika, ki se tika posebej tegale pisanja. Zaradi teoretske zgoščenosti in vsaj lastne partikularne zaokroženosti je ob tej knjigi tako rekoč nemogoče spisati koherentno Teoremo, čisto fizično. Skorajda vsak tekst v knjigi bi se dalo zapopasti z njemu pripadajočo teoretizacijo. Tako bi lahko zgolj na hitro našteval in premišljeval, kaj vem, npr. konzervativni, fančiškanski katolicizem proti janzenizmu v času po strukturalni metaforičnosti Svetokriškega kot konstitutivnih ideoloških faktorjev pri pojavu Prešernove, na ideologiji nacionalnega materinega jezika osnovane umetnosti. Ob čemer bi seveda hitro zmanjkalo placa in bi vse skupaj funkcioniralo enako kot knjigina diskontinuiteta, pač mala teoremica ob teoremici. Tako je resen razmislek o knjigi nujno istoveten njeni reproducirajoči razprtosti, kar bi seveda imelo neubranljiv šarm fragmentiranosti npr. Marxovega opusa, nedokončane mojstrovine, multiideologizirne sfere v vršenju vsakokratne dejanskosti itd., če bi bilo to zgolj to in ne bi imeli na razpolago tako splošno razširjene močnikovske literature. Torej ostane Močnik nedostopnih ali težko dostopnejših spisov, to pa je spet muzejsko, iztrgano iz njihove odlične teorije, ki spodnaša ravno podobno spomenikovanje oz. bi jim prav prišlo vsaj pretanjenejše kuriranje.

Zato je treba onstran te bolj ali manj nesmotrno vkup dane gmote iz nje iztrgati tisto res dobro v Potepuških spisih, in to je postajanje njihovega mišljenja, strukturiranost njihovega pisanja. To je tisto, kar knjigo rešuje razgravitacije od lastne sredice, specifičen modus pisanja, edino v katerem najde teorija svoj izraz in obraz, in nekaj teh potez oz. fint oz. nemara edinih možnih jezikovnih udejanjenj bi rad izpostavil v zadnjem delu tegale zapisa.

Malo naivno in blesavo rečeno, glavna odlika teh spisov je, da so res težki za branje, ne nerazumljivi, kriptivni ali prekomplicirani, temveč preprosto – težki za branje. Kar je v splošnem odklonilno, to moramo seveda še enkrat znegirati in sprevreči v dobro. Ne čisto brez veze s spisi v knjigi, katerih razpravljalna logika je vrhunsko marxovska oz., kar je isto, avtentično heglovska. Glavni gradnik vsakokratne poante je ponavadi predpostavljeno, izgubljeno, iskano in spet najdeno protislovje, ki s sopostavljenimi negirajočimi členi postane pozitivno določujoč faktor. Če lahko za hip pozabimo na konkretno praktično teorijo, to močnikovsko pisanje mestoma deluje kot historično materialistična vaja v aufhebungu. Ni pa to tisto, zaradi česar se večino tekstov v knjigi bere le stežka. Morda lahko zadevo praktično ponazorimo z nekim drugim, sorodnim avtorjem.

Žižek, ta ta para pa pa, oh honey honey, pa pa ra ta pa pa etc. Nič čudnega, saj koreninita v istem intelektualnem vzniku. Kar dela žižkovsko pisanje v primerjavi s pričujočim dostopnejše, je širok spekter vobče dostopnih ponazoritev, filozofantskih parabol, zaradi katero potem kakor zaštekamo filozofskejše stavke. No, Močnik tu operira bistveno nasprotno in tudi v neštevilnih konkretnih primerih je zelo eliptičen in skrajno neanekdotičarski, zato je tudi pisava toliko čistejša, teoretskejša. Ni fora samo v tem, da mnogokrat operira z diskurzom, ki ga morda danes nismo več tako vajeni kot denimo pred tridesetimi leti, diahronija, sinhronija, interpelacija, metafora, metonimija itn., ter njegovim konsistentnim obvladovanjem. Je še drug, pomembnejši moment, ki to pisanje predikatira za res teoretsko.

Naj slednje za konec ponazorimo z enim od postopkov v knjigi. Težka berljivost in avtentična teoretičnost teh tekstov je v tem, da ima njihova govorica svojo funkcijo povsem izven tako imenovanega naravnega ali recimo temu splošnega občevalnega jezika v tem primeru pač naše partikularne časovnosti, vse seveda v narekovajih. Tisti glavni označevalec brez označenca v nekem jeziku, na podlagi katerega se govorca razumeva, ne po črki, temveč po duhu, garant za to razumevanje, v katerega mrežo je nujno ujeto vso nadaljnje praktično govorjenje, označevanje, materinskost v maternem jeziku, kar vse je na tej ali oni točki nujno zaobjeto v tem ali onem ideologiziranju, ideološko interpelirano; ta naturaliziran moment jezika v teh spisih umanjka oz. je na absolutnem minimumu. Pisani so slovensko, berem slovensko, vendar se moram zaradi čistosti in splošne nereferencialnosti, strogega zaobjetja v tako rekoč govorno algebrirani strukturiranosti, te slovenščine, teoretske oz. močnikovsko teoretizirajoče slovenščine naučiti na novo. Nimam spontane referenčne točke, skoz katero bi lahko filtriral stavke. Kar jim v tem pogledu fali oz. ima nemara videz slepe pege, so ravno pogosti marxistični aksiomi, tj. razredni boj itd., tudi če so skozinskoz uporabljani nemistificirano in v konstantem gibajočem odnosu z ostalimi označevalci, ravno zaradi česar bi morda moral njihovo siceršnjo nevtralnost bolj podčrtati in jih sostrukturirati, da bi izgubili videz nonšalantne samoumevnosti, ki jim ga tolikokrat očitajo razni na pojem komunizma alergični gospodje akademiki. Tem težkim besedam, razredni boj, delavski razred, revolucija, teoretska avantgarda, buržoazija, vzeti balast, s katerim jih dandanes spontano in referenčno oblagamo, kakorkoli že. Ravno ker jih je sedanja ideologija pokopala s tolikšnim triumfom, so v nekaj deset let starih spisih toliko bolj recimo temu stilno zaznamovani. Pojav teh spisov v knjigi omrežiti v analizo, ki jo vzpostavljajo. 

Potepanje po Potepuških spisih je s svojo knjižno prakso torej zaklenjeno v današnji anonimni oblastniški ideologiji, ki jo tako fino teoretizirajo, a ji skoz to izdajo, mišljeno v obeh pomenih, ne morejo ubežati. Triumf slednje je ravno brezhibna teoretskost teh spisov, zato je nemara najsubverzivnejše dejanje barbarski poseg v pričujočo celoto, imenovano knjiga; že če bi jih fizično iztrgali iz zaobjetja in vezave v Času misli, Cankarjevi založbi, populističnem knjigotrštvu in jih tako emancipirane brali vsakega razločeno in posebej, diahrono, bi njihova teoretsko revolucionarna sinhronija morda butnila toliko intenzivneje.

Pred kratkim so v zbirki Temeljna dela izšli Schellingovi Zgodnji spisi v prevodu Matica Kastelca. Gre za spise, ki jih je Schelling spisal med letoma 1794 in 1796 in so ga nemudoma lansirali v filozofsko srenjo takratne Nemčije ter Prusije. Gre za intelektualno izjemno razburkano obdobje, ko so se filozofi začeli na novo ukvarjati s problemom razuma, ki sicer ni bil vselej izražen eksplicitno, vseeno pa je strukturiral širše polje, na katerem so se nato križala peresa in kresala mnenja. Vprašanje, s katerim so se vsi tako zagnano ukvarjali, je bilo vprašanje vloge in avtoritete razuma v človekovem življenju. Zakaj bi morali poslušati razum? Kakšne razloge imamo, da ga ubogamo? Kaj opravičuje našo vero v razum? Od kod izvira njegova avtoriteta? Vse to so bila vprašanja, ki so gnala intelektualno kolesje ob koncu 18. stoletja.

V tistem času se pokažejo razpoke v temeljnih prepričanjih evropskega razsvetljenstva. Avtoriteto razuma napadejo iz vseh strani. Njena samoumevnost je pod velikim vprašajem, razum kot poslednji temelj resnice pa visi na nitki. Razum je veljal za kritika vseh naših prepričanj, bil je veliki utemeljitelj morale, vere in politike, kar so mu omogočale njegova transparentnost, univerzalnost in nepristranskost. Razum je s svojimi principi delovanja lahko razložil vse dogodke v naravi. Ob koncu stoletja pa se na vse te lastnosti razuma zgrne senca dvoma. Sodobna znanost in filozofija sta začeli spodkopavati razsvetljenske utemeljitve morale, religije in države. Razsvetljenski mehanistični modeli sodobne znanosti so vodili v smrt in uničenje, moderna filozofija pa je s svojimi kritičnimi zahtevami vodila naravnost v ateizem, fatalizem in anarhizem. Bolj kot je sodobna znanost napredovala, bolj je kazalo, da vodi naravnost v uničenje svobode, Boga in univerzuma. Nova kritična filozofija pa ni več puščala prostora za stare dokaze o obstoju božjem, božje previdnosti in nesmrtnosti duše.

V teh razburkanih letih sta filozofiji Kanta in Spinoze predstavljali vrhunec razsvetljenske zaverovanosti v razum. To sta bili tudi filozofiji, okrog katerih so se ob izteku 18. stoletja odvijale najbolj žgoče debate. Spinozova filozofija je veljala za simbol radikalnega znanstvenega naturalizma, Kantova za brezkompromisen filozofski kriticizem. Hkrati pa sta obe filozofiji predstavljali nevarnost prevelikega zaupanja v razum. Če bi v Kantovi filozofiji razrešili nekonsistenten pojem reči same na sebi, bi se ta iztekla v solipsizem; če bi se Spinozova filozofija znebila odvečnega religioznega jezika, bi se razkril njen ateističen in fatalističen značaj. Ker sta bili obe filozofiji izrazito racionalistični, se je v javnosti pojavilo sledeče vprašanje - zakaj bi morali poslušati razum, če pa spodkopava vsa tista prepričanja, ki so nujna za potek življenja? Tovrstna vprašanja so bila precej travmatična za razsvetljenske filozofe, saj so ravno oni polagali največ upov na razumsko utemeljitev vere, morale in države. Na koncu pa se je izkazalo, da je ravno razum tisti agent, ki te temelje razjeda od znotraj. Kar naenkrat so bili filozofi soočeni z izbiro, ki je bila sila neprivlačna. Ali bi ostali zvesti razumu in končali v racionalnem skepticizmu, ki jim je nalagal, da morajo dvomiti o vseh svojih moralnih, verskih in političnih prepričanjih, ali pa bi izbrali iracionalni fideizem, ki jih je prisilil v opuščanje razuma ter sprejemanje misticizma in dogmatizma. Obe izbiri sta bili za razsvetljenske filozofe tistega časa popolnoma nevzdržni.

Kriza razuma je izhajala iz skepticizma Davida Huma. Hume v svojem delu Razprava o človeški naravi izpostavi konflikt med trditvami vere in razuma – konflikt, ki je po njegovem mnenju nerešljiv. Njegovi argumenti so ga vodili k skeptičnemu zaključku, da so naši trenutni čutni vtisi vse, kar lahko spoznamo. Toda zahteve našega praktičnega in vsakdanjega življenja nas silijo v to, da na te spekulacije pozabimo. Jacobi je v Humovemu skepticizmu in njegovih solipsističnih posledicah prepoznal grozečo nevarnost popolne zavrnitve vsega – Boga, zunanjega sveta, celo realnosti sebstva. Humova filozofija po Jacobiju vodi v nihilizem. Ta izhaja iz uporabe razuma in kriticizma, ki se na koncu nujno izteče v solipsizem. Vzpon nihilizma kot imanentne nevarnosti razsvetljenstvu pa je omogočil zaton racionalne metafizike Leibniz-Wolffove šole, ki je nudila srednjo pot med Humovima ekstremoma. Racionalna metafizika se je Humovemu problemu izognila tako, da je zatrdila apriorno naravo spoznanja Boga, previdnosti in nesmrtnosti. Vendar je bila ta metafizika izpostavljena številnim napadom, ki so segali od Humovega skepticizma, Crusiusovega empirizma in pragmatizma do francoskega antiracionalizma.

Razsvetljenske vere v razum pa ni ogrožal le konflikt med vero in razumom. Izkazalo se je sledeče: četudi bi lahko našli racionalne utemeljitve vere, razum samega sebe ne bi mogel podpreti. Zmožnost kritiziranja, ki je osnovna lastnost razuma, ni zmogla priskrbeti zadostnih dokazov za naša prepričanja o razumu samem. Vse več filozofov je namreč načelo zadostnega razloga začelo aplicirati na samo razumsko zmožnost aplikacije tega načela. Če je do tedaj razum razsojal o resničnosti ali neresničnosti prepričanj, so zdaj filozofi na zatožno klop postavili razum sam, ki se je moral braniti očitkov, da krši svoja lastna načela. Slišati je bilo vse glasnejše klice h kritiki same zmožnosti kritiziranja. Metakritika razuma je s seboj nosila dvojno nevarnost. Pri postavljanju vprašanj »Kako to vem?« ali »Kakšen razlog imam, da verjamem v to?« lahko pademo v regres ad infinitum ali pa smo se primorani opreti novega dogmatizma. Vprašanje o možnosti kriticizma je bilo vprašanje o možnosti epistemologije. Pomenilo je, da se moramo vprašati, ali je mogoče spoznati pogoje in meje spoznanja. Kantova Kritika čistega uma se je lotila ravno tega projekta in zmagoslavno razglasila, da je našla srednjo pot med regresom in dogmatizmom.

Kant se v Kritiki poda na raziskovanje osnovnih in temeljnih zakonitosti, ki jim mora človeški um slediti, če naj pride do spoznanja, kot ga imamo. Ker je spoznanje možno le znotraj izkustva, morajo biti te zakonitosti podane pred samim izkustvom in neodvisno od njega, saj šele te izkustvo tudi omogočajo. Pri iskanju prvih temeljnih in apriornih zakonitosti Kant gradi na delih empirističnih filozofov, kot sta John Locke in David Hume ter obračuna z racionalističnimi filozofi, kot sta Leibniz in Wolff. Pri odkrivanju ne-empiričnih temeljev empiričnega Kant poda nova pojmovanja narave prostora in časa, ki po njegovem mnenju rešujejo Humov problem vzročnosti. Hkrati želi Kant vzpostaviti natančna pravila in pogoje, pod katerimi se človeški um lahko loteva problemov metafizike in metafizičnih trditev.

Kant želi svoj cilj doseči tako, da človeško spoznanje razmeji na dva velika dela: en del spoznanja pripada čutnosti, drugi del pripada razumu. Čutnost je zadolžena za sprejemanje čutnih vtisov s strani predmetov in je izrazito pasivna zmožnost človeka, da je aficiran. Razum je aktivna zmožnost, ki čutne vtise, ki mu jih dovaja čutnost, preko splošnih kategorij povezuje v koherentno spoznanje. Preko čutnosti so nam predmeti dani, skozi razum pa mišljeni. Čutnost pri spoznanju torej igra pomembno vlogo, ki je enakovredna razumu in ni le njegov manjvreden privesek. Da bi nam čutnost lahko dostavila potrebne vtise, ki jih nato sintetiziramo v spoznanje, potrebuje določeno formo, ki je zmožna strukturirati čutne vtise. Po Kantu sta ti formi dve, to sta prostor in čas.

V središču Kritike čistega uma tako ležijo trditve o prostoru in času, ki so povsem nasprotne dotedanjim razumevanjem obeh konceptov. Prostor in čas sta po Kantu zgolj formalni lastnosti tega, kako mi zaznavamo predmete, in nista reči sami na sebi, ki bi obstajali neodvisno od nas. Prostor in čas prav tako nista lastnosti ali pa relacije med lastnostmi, ki bi jih imele reči same na sebi. Predmeti v prostoru in času so po Kantu pojavi, medtem ko o rečeh samih na sebi ne moremo reči ničesar substancialnega. Reči same na sebi ležijo povsem onkraj same možnosti našega izkustva. Vse, kar lahko rečemo o rečeh samih na sebi je to, da sklepamo, da ležijo v temelju pojavov, saj mora obstajati nekaj, kar se pojavlja, tj. mora obstajati nekaj, kar aficira naše čute in se nam kaže kot njihov predmet.

Da bi lahko bili v kavzalnem razmerju z nekim predmetom, mora biti ta predmet podan v prostoru in času kot pojav, ki ga nato lahko privedemo pod pojem kavzalnosti. Za pojme je namreč potrebna tako logična forma kot tudi možnost, da jim dodamo predmet, kar je možno edino skozi zor. Brez tega pogoja »pojem nima nobenega smisla in je po vsebini popolnoma prazen« (A239/B298). Reči same na sebi pa ne morejo biti podane v zoru, saj bi to pomenilo, da so dane v prostoru in času ter so tako del možnega izkustva in s tem spoznanja.

Kljub temu, da reči samih na sebi ne moremo spoznati, pa to še ne pomeni, da o njih ne moremo misliti skozi kategorije:

"Kategorije v mišljenju niso omejene s pogoji našega čutnega zora, temveč imajo nezamejeno polje. Zor je potreben le za spoznanje tistega, kar mislimo, za določitev objekta. Ob odsotnosti zora ima lahko ta misel objekta sicer še vedno svoje resnične in koristne posledice za umsko rabo subjekta …" (B166n)

Pri mišljenju se ne moremo izogniti uporabi kategorij, saj so kategorije najbolj temeljni in osnovni koncepti predmetov nasploh. Uporaba kategorij pri mišljenju pa po Kantu ne pomeni, da vemo, da obstajajo reči same na sebi, ki bi spadale pod te kategorije, niti, da je možno, da obstajajo reči same na sebi, ki bi spadale pod te kategorije.

Dodatna težava se pojavi, ko se vprašamo, kako so lahko reči same na sebi temelj pojavov. Ali nas reči same na sebi aficirajo? Kako se to sklada z vsem, kar nam Kant pove o rečeh samih na sebi? Čutnost je po Kantu namreč zmožnost, da sprejmemo predstave na način, na katerega smo aficirani od objektov. »Sposobnost (receptivnost) dobiti predstave skozi način, kako smo aficirani od predmetov, se imenuje čutnost« (A19/B33). So torej predmeti, ki aficirajo našo čutnost, pojavi ali reči same na sebi? Pojavi ne morejo biti, ker bi to pomenilo apliciranje kategorij na reči same na sebi, reč sama na sebi pa nas tudi ne more kavzalno aficirati, ne da bi jo naše izkustvo preoblikovalo v pojav. Reči same na sebi so nespoznatne in ležijo onkraj možnega izkustva, četudi so bistven del izkustva samega.

Kant skozi celotno Kritiko vztraja, da obstajajo reči, ki eksistirajo same na sebi, hkrati pa o teh rečeh ne vemo ničesar in jih niti ne moremo spoznati. Reči same na sebi so reči, ki ležijo v pojavu oziroma so temelj pojava ali celo vzrok pojava. To pa pomeni, da nas reči same na sebi aficirajo, tj. povzročajo modifikacije duha v nas. Reči same na sebi nas torej kavzalno zadevajo. Problem nastane, ko to afekcijo združimo s Kantovim transcendentalnim sistemom. Kant namreč kavzalnost razume kot čisto kategorijo razuma, torej ne gre za neko razmerje med rečmi samimi na sebi, temveč je koncept vzročnosti del kategorialnega aparata našega razuma. Te kategorije lahko apliciramo le na čutne vtise, ki so podani skozi čutna zora prostora in časa.

Problem tako zastavljene Kantove filozofije pa ne upraviči pravice razuma do kritiziranja. Kantov kritični projekt se izkaže za nezadostnega tudi zaradi njegove nekonsistentne rabe pojma reči same na sebi. Če temu dodamo še vse večjo prisvojitev njegove misli s strani teoloških dogmatikov, torej ravno tiste filozofije, proti kateri je bila uperjena Kantova kritična ost, je rezultat ta, da je še pred izidom zadnje Kritike filozofiji grozilo, da bo ponovno zapadla v dogmatizem, le da bo tokratni dogmatizem kritično utemeljen.

Schelling je to težavo skušal rešiti tako, da se je zatekel k iskanju »višjega« načela, ki bi utemeljeval vso filozofijo. To utemeljitev Schelling najde v svobodi absolutnega jaza, svobodi, ki je nepogojena ter kot taka temelj vsega obstoja in mišljenja, torej realnosti same. Brez tega nepogojenega temelja bi se realnost razpustila v neskončnem kroženju ali pa bi zapadla v neskončen regres.

Če si malce pobližje ogledamo Schellingov absolutni jaz, lahko ugotovimo, da je njegova koncepcija uperjena proti klasičnemu kartezijanskemu cogitu - »mislim, torej sem.« Nepogojeno spoznanje lahko po Schellingu najdemo le v absolutnemu jazu, ki pa ga nikakor ne smemo jemati kot subjektivni ali objektivni jaz, temveč kot neke vrste identiteto obeh. Zato ne moremo reči »mislim, torej sem« ali »sem, ker mislim« kot da bi bil jaz misleči subjekt, kjer bi mu sam akt mišljenja podeljeval eksistenco. Prav tako pa ta jaz ni objekt, ki bi svojo eksistenco dobil iz dejstva, da misli. Ko govorimo o jazu lahko rečemo le »jaz mislim« ali pa »jaz sem«, kjer je ta jaz absolutni jaz, tisto nepogojeno v spoznanju in temelj vse realnosti. Za Schellinga absolutni jaz ni ne subjekt, ki bi bil pogojen z objektom, ne objekt, ki bi bil pogojen s subjektom.

Zmeda pri pojmovanju jaza morda izhaja iz samega koncepta empiričnega jaza, saj je tudi empirični jaz določen z neko nepogojenostjo, namreč nepogojenostjo identitete s samim seboj. Če lastno samozavedanje jaza v stavku »jaz je jaz« prevedemo v formulo, dobimo A = A. Črka A oziroma jaz v tej formuli lahko, tako kot oznaka »X« v matematiki, pomeni karkoli. Tako lahko nastane zmeda, če ta jaz pojmujemo kot neko posebno entiteto, kot sta na primer um ali razum. Vendar pa Schelling »jaz« uporablja striktno kot zaimek, ki lahko pomeni le govorca, pisca ali bralca, ki pri izrekanju besedice »jaz« pravzaprav referira na samega sebe. V zaimku torej najdemo dvojno dejanje, akt samozavedanja in hkratno razločevanje od ne-jaza. Za Schellinga jaz proizvede samega sebe skozi akt mišljenja samega sebe. Gre za absolutno kavzalnost, ki je popolnoma svobodna. Zato uvid v to, da »sem, ker sem« posameznika zgrabi nenadoma in brez opozorila, kot klofuta.

Empirični jaz se od absolutnega jaza razlikuje v tem, da gre pri empiričnemu jazu za subjektivni jaz, ki pri svojem postuliranju potrebuje objekt. Da bi empirični jaz lahko prišel do nepogojenega spoznanja, da je jaz, se mora najprej razločiti od ne-jaza. Da bi dojeli, da smo jaz, se moramo najprej spoznati kot nekaj ločenega od npr. svoje telesnosti ali pa zgodovinsko pogojene mentalne konstitucije. Empirični jaz je pogojen z objekti, absolutni jaz pa ne more biti pogojen z ničemer. Absolutni jaz je absolutno nepogojen, zato ni ne subjekt ne objekt; ni nobena reč nasploh. Absolutni jaz ne more prodreti v zavest, ker je zavest inherentno pogojena z odnosom med subjektom in objektom, vendar pa absolutni jaz priskrbi nepogojeni temelj, na katerem sloni zavest ter jo tako šele omogoča.

Problem leži v sami koncepciji teoretične filozofije, ki ostaja ujeta v relacijo med subjektom in objektom ter tako ne more mimo predpostavke obstoja izkustva. Ta ujetost preprečuje teoretični filozofiji, da bi dosegla svoj lasten absolutni temelj. Kljub temu, da ni zmožna preseči svojih lastnih inherentnih omejitev, vseeno stremi k nepogojenemu. Seveda pa tega ne more nikoli doseči, saj bi to pomenilo, da je teoretična filozofija stopila onkraj področja, ki zagotavlja same pogoje možnosti njenega obstoja torej, da je izstopila iz področja izkustva. Odgovora na vprašanje, zakaj obstaja izkustvo, pač ne gre iskati znotraj izkustva, temveč kliče po bolj temeljni utemeljitvi. Teoretični um v svojem delovanju meri na objektivno spoznanje, ravno to pa predstavlja njegovo ključno pomanjkljivost pri spoznavanju absolutnega temelja sveta. Objektivno spoznanje absolutne nepogojenosti bi pomenilo izničenje te nepogojenosti same, saj je nepogojeno tisto, kar ne more nikoli postati reč oziroma objekt spoznanja.

Schelling lahko odgovor na vprašanje, zakaj obstaja izkustvo, poda zgolj, če iz tega področja izstopi. Zapustitev področja izkustva pa ni zgolj premestitev spoznanja za en red višje, v metafiziko, temveč gre za opuščanje same predpostavke o njegovem obstoju. Schelling želi razrešiti uganko realnosti sveta tako, da to uganko razpusti. Ukiniti želi razumevanje biti sveta kot danosti. Tako opušča tudi Kantovo razumevanje sveta, ki dejanskost vidi kot faktičnost. Schelling opusti stališče dojemanja obstoja kot danosti ter se obrne k pojmovanju resničnosti kot postale. Reševanje vprašanja izkustva sveta Schelling tako premakne iz teoretične v praktično filozofijo. Zanj svet ne stoji na neki trdni zemlji, temveč je to zemljo potrebno šele proizvesti. Pred samim spoznanjem imamo delovanje, kar pomeni, da se mora um iz spoznavajočega preobraziti v stvariteljski um, ki ustvari novo področje spoznanja. Realnost torej ne izhaja iz neke danosti, temveč jo proizvede izvorna dejavnost stvariteljskega uma. Schelling govori o novem pojmovanju resničnosti kot postale, kot o resničnosti, ki je ustvarjena. V temelju pojavov našega izkustva zatorej ne najdemo reči same na sebi, temveč absolutno svobodo jaza, ki tako rekoč proizvede tla, na katerih stoji. Pojavi tako niso in ne morejo biti neodvisni od jaza; realnost ni utemeljena v sami sebi, temveč je lahko misljiva le v odnosu do jaza.

Seveda pa je potrebno poudariti, da pri Schellingu ni razum tisti, ki proizvede realnost, temveč je v svojem spoznavanju izvorne konstitutivne dejavnosti omejen in nastopi šele po aktivni zmožnosti. Razum torej zgolj dojema in pojmuje to, kar je že ustvarjeno. Schelling, kot zapiše Kastelec v odlični spremni študiji, dopolni Kantov uvid v to, da je konstitucija dejanskosti utemeljena v spontanosti subjekta. Tako, da to spontanost utemelji v svobodi absolutnega jaza. S tem posegom v filozofijo je Schelling želel predvsem premostiti razkorak med Kantovo teoretično in praktično filozofijo. Tako, da je težišče izvajanj premaknil na praktični aspekt. Obenem pa je s svojim utemeljevanjem sveta na absolutni svobodi jaza stremel k preprečitvi prilaščanja Kantove misli s strani teološke dogmatike. 

Uvod v sociologijo Theodorja Adorna, ki je v slovenskem prevodu izšel lanskega leta pri založbi Sophia, je mogoče brati z vsaj treh vidikov. Prvič, gre za prepis predavanj, zato lahko slišimo glas Adorna, ki študente uvaja v znanost sociologije. Pri tem njegov namen ni podati splošnega pregleda različnih socioloških disciplin, temveč je poleg nekaterih organizacijskih napotkov k študiju predvsem poskus nastavljanja vstopnih točk v sociologijo frankfurtske šole. Ob začrtanju vstopnih točk ponudi tudi predloge za nadaljnje teoretsko delo.

Drugič, zaradi tega je Uvod v sociologijo tudi dober uvod v samo življenjsko delo Adorna oziroma tvori možno vstopno točko v Adornovo delo kot tako. In tretjič, gre za specifični zgodovinski trenutek, na katerega se Adorno odziva. V knjigi so namreč zbrana predavanja, ki so se odvijala med aprilom in julijem leta 1968. Gre torej za čas »eskalacije družbenih in političnih bojev ter eksperimentov,« kot zapiše Primož Krašovec v spremni besedi in dodaja: »Vse to se zgošča na straneh knjige, ki je majhna le po obsegu.«

Preden se uvedemo v sociologijo, pa še dve opombi. Sprva je treba povedati, da avtor tega prispevka po izobrazbi ni sociolog, zato nas tu ne bodo zanimale podrobnosti o tej ali oni Adornovi referenci. To delo opravi že nemški original, saj zapis Adornovega govora spremljajo zelo natančne opombe in nadaljnji napotki za branje ter s tem za potovanje globlje po mreži sociologije.

In nadalje, nek odmerek laičnosti recenzenta je morda v tem primeru lahko (ali pa tudi ne) celo prednost. Je prednost, če želimo izpostaviti nekatera strukturna mesta Adornove misli in Adorna uporabiti kot vzvod za subverzijo oblastnih razmerij. Vendar pa je takšen pristop lahko tudi slabost, saj je do neke mere možno pričakovati, da obljubljen postopek v svoji izvedbi ne bo zadovoljil ravno tistih sociološko izobraženih poslušalcev. Preden le-ti avtorja simbolno kastrirajo, kar je seveda dobrodošlo, pa naj vendarle poslušajo ali preberejo prispevek do konca.

Ko govorimo o strukturnih mestih, nismo daleč od strukturalizma, o katerem v dvanajstem predavanju govori tudi Adorno sam ter pri tem omeni Clauda-Lévija Straussa in Jacquesa Lacana. Kljub temu da veliko dialoga med frankfurtsko šolo oziroma sociologijo in francoskim strukturalizmom ni bilo, pa stične točke med tema dvema konjunkturama misli so. Lahko jih najdemo na sorodstveni ravni (antropolog Marcel Mauss je bil nečak znamenitega francoskega sociologa Émila Durkheima) ali pa se, bolj temeljno, stične točke nahajajo v tem, da tako Nemci kot Francozi izhajajo iz vsaj štirih velikih nemško govorečih mislecev – Hegla, Marxa, Nietzscheja, Freuda.

Če smo omenili to četverico, potem moramo dodati, da je nismo omenili zato, ker bi hoteli v njej iskati kakšne bliskovite in neumne kratke stike. To so misleci, ki jih je treba vzeti vsakega v svoji singularnosti, za kar na tem mestu sicer ni prostora. Dodamo pa naj še, da tudi Adorno, ki v Uvodu v sociologijo navaja predvsem Hegla in Marxa pa tudi Freuda ..., da tudi Adorno vsakega od teh mislecev obravnava v svoji singularnosti.

Torej, Adornu ne gre za neke visokoleteče obsesije z zgodovinskimi nalogami á la ponoviti Hegla ali ponoviti Marxa. Če se navežemo na osnovni namen nekega drugega Adornovega dela iz leta 1966 - Negativne dialektike, potem se ovemo, da Adorno izhaja iz predpostavke, da je Heglov čas nepovratno minil. Minil je nemara ravno z nastopom Marxa ter Nietzscheja. V Negativni dialektiki gre Adornu ravno za zaprečenje heglovske dialektike, ki v identiteti odpravi celotno razliko med identiteto in neidentiteto, brez preostanka. Adorno, ki je ob tem skupaj z Benjaminom razvil tudi specifičen način pisave, razvija dialektiko, v kateri vselej ostaja preostanek, torej tisto, česar pojem nikoli ne more v celoti zajeti.

Tu je prvo strukturno mesto, ki Adorna približa strukturalizmu, in, če položimo karte na mizo, Jacquesu Lacanu. Slednji je namreč preostanek govorice opredelil kot jouissance, užitek s seksualno in smrtonosno konotacijo. Pri tem je zanimivo, da je Adorno za študijsko leto, ki je sledilo tako imenovanemu maju '68, torej za leti 1968/69, napovedal seminar prav o strukturalizmu in Lacanu. Lacan je leto zatem (leta 1969) izpeljal prej omenjeni jouissance iz Marxove presežne vrednosti, Adorno pa je umrl, preden bi lahko predaval o Lacanu. Zato je smiselno govoriti o izgubi in o spodletelem srečanju med frankfurtsko šolo in strukturalizmom.

Na francoski strani francosko-nemške meje pa imamo tudi Foucaulta, ki je šele proti koncu svojega življenja odkril frankfurtsko šolo ter je obžaloval, da je ni odkril prej, saj je v njej prepoznal marsikatero paralelo s svojimi projekti o razmerjih med racionalnostjo in iracionalnostjo, med tehnikami oblasti in tehnikami upora itn. Do Foucaulta bomo v tem besedilu še prispeli, a bi bilo dobro, da najprej ubesedimo moment, ki motivira semester Adornovih predavanj Uvoda v sociologijo.

Ta moment je Positivismusstreit oziroma spor o pozitivizmu v sociologiji iz leta 1961. Gre za nemški spor med pozitivističnimi sociologi in frankfurtsko šolo dialektičnega pristopa k sociologiji. Pozitivistični sociologi so tu, v nekem smislu, v prednosti, saj je samo ime sociologija kot znanost o družbi sredi 19. stoletja iznašel prvi pozitivist August Comte. Z njim se je po modelu naravoslovnih znanosti začela utemeljevati sociologija, ki naj bi se kosala s temi tako imenovanimi trdimi znanostmi. Zato so očetje sociologije že zelo zgodaj vpeljevali statistiko in druge kvantitativne metode.

Eklatanten primer pri kvantifikaciji sociologije je prej omenjeni Émile Durkheim, znan po konceptu, ki ga je imenoval »družbeno dejstvo« (fait social). Durkheim je iz statistik o povprečnem številu samomorov sklepal, da so »odvisni od zaprtosti ali nezaprtosti sistemov norm, ki so jim ljudje podrejeni, pri čemer naredi nekakšno hierarhijo med religijami, namreč tako, da mora najtrdnejše norme ponujati katolicizem, seveda v Franciji, ki mu sledita judovstvo in protestantizem.« Tako je Durkheim samomor opredelil za »družbeno dejstvo, ki nima sploh nič opraviti z individualno psihologijo, saj se kaže v konstantnosti in statistični pravilnosti.«

Kar se tiče sklicevanja na dejstva, se zdi, da je pozitivizem v tem prevladal, saj se današnja neoliberalna ideologija v zadnji instanci pogosto sklicuje na evidentnost dejstev, najsibodo »alternativna« ali mainstreamovska. Kot nas v spremni besedi opomni Krašovec, je Adornova kritika pozitivizma »hkrati kritika, ki pokaže, da problem današnje ideologije niso toliko praznoverje in predsodki, ampak prav osredotočenost na objektivnost in evidentnost dejstev, in da evidentnost dejstev prikriva njihovo družbeno posredovanost, ki jo lahko razčleni prav kritična teorija.«

Ko torej pozitivisti očitajo frankfurtski šoli abstraktnost in premajhno konkretnost, jim Adorno odvrača, da je abstrakcija natančno tisto, kar zaznamuje kapitalistična družbena razmerja. Abstrakcija je na delu v mehanizmu menjave kot ključu do strukture te družbe. Zato znanost, kakršna je sociologija, lahko zadobi konkretnost šele z razvojem pojma, se pravi teorije. Adorno tako pod vplivom Sohn-Rethlove realne abstrakcije govori o realni pojmovnosti, ki se skriva v kapitalistični menjavi. Ne v mislih udeležencev ali teoriji, temveč v družbeni praksi kapitalistična menjava abstrahira od konkretnih značilnosti blag, ki jim v tem procesu podeli vrednost, izraženo v pripisani količini denarja.

Takšen odmik od neposredne gotovosti k družbeni strukturi zaznamuje drugo strukturno mesto Adornove misli. To je, da je družbo kot celoto mogoče misliti zgolj s stališča osnovne družbene vezi, ki jo tvori menjava. Z drugi besedami: razmerja med blagi predstavljajo razmerja med ljudmi. Tako Adorno znotraj vede o družbi mobilizira Marxa, katerega objekt je bil natančno to: družba oziroma kapitalistična družba.

Zaradi tega, ker je objekt sociologije kot znanosti družba, sociologija ne more biti zgolj ena izmed sodobnih znanosti. Adorno namreč doda, da je družba istočasno tudi subjekt sociologije, saj sociologi vselej že so del družbe. Na ta način lahko interpretiramo Adornovo opredelitev sociologije kot – paradoksno – Russellov paradoks: Sociologija je množica, ki obenem vključuje in izključuje tudi samo sebe. S tem pa je demonstrirano natančno to, čemur je Lacan pravil neobstoj metajezika. Zakaj se na tem mestu spet sklicujemo na Lacana? Poslušajte še malo in slišali boste.

Adornov napor je torej v tem, da poskuša zagovarjati neko drugo sociologijo, kot je tista pozitivistična. To pa izvaja ravno s problematizacijo meja med znanostmi oziroma disciplinami znanosti. Znanosti v Adornovem času postajajo vse bolj popredmetene, kar je povezano s tem, da se neka znanost utemeljuje na razliki od drugih znanosti in potem drugim znanostim skuša zmanjšati sredstva, da bi jih sama imela več za svoje raziskave. Se pravi dogaja se določena fetišizacija znotraj posamezne znanstvene discipline, kar pomeni, da znanstveniki, ki pripadajo posamezni znanosti ali disciplini, ne dojemajo svoje znanosti ali discipline v razmerju do drugih znanosti ali disciplin.

Da bi se izognil fetišizaciji sociologije, Adorno poudari, da je sociologija znanost, ki se mora ukvarjati s kritiko znanosti ter pokaže na nujno prepletanje sociologije, in sicer predvsem z zgodovino, ekonomijo pa tudi psihologijo. S podobnim motivom naredi korak proti strukturalizmu in pokaže, da je strukturalizem kot vedo o družbi nesmiselno obravnavati brez navezav na antropologijo in etnologijo. Poleg izogibanja fetišizacije sociologije kot našega tretjega strukturnega mesta pri branju Uvoda v sociologijo pa je ključen vsaj še en Adornov korak.

Ta korak je korak k subjektivnosti, ki bo določil naše četrto strukturno mesto. Pri tem se Adorno opre na Maxa Webra in njegovo sociologijo označi za subjektivno utemeljeno oziroma subjektivno koncipirano. Adorno navede Webrovo trditev, da je treba družbeno delovanje razumeti interpretativno. S tem pa je treba vzročno pojasniti potek in učinkovanje družbenega delovanja. Nadaljevanje Webrovega citata se glasi: »Delovanje pri tem pomeni človekovo vedenje (pri čemer je vseeno, ali gre za zunanjo ali notranjo dejavnost, njeno opustitev ali njeno prenašanje), če in kolikor delujoči z njim povezuje neki subjektivni smisel. Družbeno delovanje pa se imenuje tisto delovanje, ki se z vidika smisla, ki ga ima v mislih delujoči, nanaša na vedenje drugih in se glede na to usmerja tudi njegov potek.«

Iz tega Adorno povleče dve niti. Prva nit je izpeljana v kontekstu preučevanja institucij. Tudi tu se najočitneje zdi, da naj bi sociologija preučevala svoj objekt, izraženo s Comtom, skladno s statičnim načelom družbe. Vendar pa je institucije treba preučevati z dinamičnega vidika. Institucije so namreč na prvi pogled, torej neposredno, ravno materializirane, popredmetene oblike delovanja. A le-te oblike se z analizo (Adorno se tu zgleduje po Marxu) izkažejo za to, kar Adorno imenuje »materializirano delovanje [...], in za nekaj, kar se je osamosvojilo nasproti neposrednemu družbenemu delovanju.« In sociologija preučuje delovanje posameznikov, kakor je pogojeno s strani tako pojmovanih institucij.

Druga nit, ki jo Adorno povleče iz Webra, pa je ta, da pojem interpretacije pri Webru ni psihološki. Nasprotno, Weber je interpretacijo omejil na racionalnost oziroma na racionalni odnos med sredstvom in namenom, ki naj bi ga bilo mogoče ugotoviti v tem subjektivnem delovanju. Vendar Adorno takoj prestopi Webrovo zamejitev in racionalnost opredeli psihološko: kot preverjanje realnosti ter marksistično: kot družbeno objektivnost, po kateri se mora ravnati subjektivno delovanje. Natančno s temi navezavami Adorno sociologijo postavlja v razmerje do drugih znanosti in pokaže, da samostojna utemeljitev sociologije v primerjavi z drugimi vedami sploh ni samoumevna in evidentna.

In če smo na četrto strukturno mesto našega branja Adorna umestili prehod od objektivnosti k subjektivnosti, potem gre to z roko v roki z določeno psihološko naravnanostjo frankfurtske šole. Gre za psihologijo oziroma psihološko, in ne psihoanalitično branje Freuda. To nakazuje že Adornova pogosta raba označevalca »psihologija«, ki zamenjuje Freudov lastni označevalec »psihoanaliza«. Za tem pa se skriva še dvoje. Prvič, Adorno ni sam bil psihoanalitik oziroma ni opravil analize, torej tu ne moremo govoriti o psihoanalitičnem izkustvu. In drugič, še posebej očitno pri poznem Adornu je, da bere psihoanalizo kot postfreudovsko psihoanalizo, ki je zapadla v psihologizacije in še posebej v tako imenovano egopsihologijo.

Torej, v času, ko Adorno kritizira pozitivizem v sociologiji, obenem privzema branje Freuda, ki je v veliki meri ravno pozitivistično. Zato se spogleduje tudi z idejo jungovskega koncepta kolektivnega nezavednega, do katerega je sicer sumničav, tako kot je sumničav že do Durkheimovega koncpeta kolektivne zavesti. Vendar Adornova intenca niti ni toliko postati pozitivistični psiholog, kot je poskus brati Freuda skupaj z dialektiko. To je v svojem zgodnjem obdobju počel tudi Lacan, vendar na radikalno drugačen način, saj se je slednji obenem ukvarjal še s strukturalno lingvistiko.

Tu pa pridemo do prej omenjenega Lacanovega načela, da ni metajezika. Po eni strani je namreč ravno pozitivizem psihologije in psihiatrije kriv za to, da se paciente v teh kliničnih smereh obravnava na način administracije, tako da je psiholog ali psihiater pogosto zgolj birokrat, ki štemplja prave vzorce obnašanja in zavrača napačne. V nasprotju s tem Lacanovo načelo, da ni metajezika, pomeni, da je analitik del analizantovega nezavednega in da ni mogoče proizvesti metadiskurza o tem nezavednem. Lacanovska psihoanaliza se s tem načelom pridružuje kritiki pozitivizma, še posebej v psihologiji in psihiatriji.

Na tej točki pa je treba iti tudi proti Adornu, ki skuša dialektiko pripeti na psihoanalizo na način, da bi dialektika igrala vlogo takšnega metajezika. Kaj poskuša storiti Adorno? Skuša nas napeljati na idejo, da je Freudov koncept gona nekaj občega. Z drugimi besedami, skuša trditi, da globlje, ko Freud prodira v posameznikovo nezavedno, bolj na dan prihaja neka obča struktura. Sicer je res, da s tem, ko psihoanalitik strukturira analizantovo nezavedno, posledično vpliva tudi na posameznikove odnose z drugimi ljudmi iz njegove okolice, vendar se Adornova ideja občosti gona približa ravno jungovskemu kolektivnemu nezavednemu, ki pa je spet poskus vzpostavitve metajezika in s tem oblasti nad analizantom.

V nasprotju z Adornom je treba poudariti, da je gon, ali kot gonu z drugo besedo reče Lacan – jouissance, subjektu tisto najbolj lastno in zatorej tisto, kar je subjektu najbolj singularno. Sicer jouissance je posledica univerzalnega – jezika kot takšnega, se pravi označevalca, vendar ne na heglovski način. V prevodu jouissance v jezik ne gre za odpravo v smislu odprave razlike med identiteto in neidentiteto, temveč gre za odpravo, ki je bližje prej omenjeni tezi Negativne dialektike. Govorimo lahko torej o tistem, kar ni nikoli mogoče zvesti na identiteto, se pravi, da ni mogoče vsega jouissance odpraviti v jeziku. V nasprotju s pojmom identitete bi lahko govorili o konceptu identifikacije, ki že v svoji obliki vrine dvom o domnevni enotnosti nasprotij. Koncept identifikacije to enotnost zamaje ter predvsem napravi rez v heglovski diskurz.

Na tej točki se navezujemo na spremno besedo Primoža Krašovca, v kateri poskuša zastaviti projekt »kritike ideologije kot tehnologije«, ki bi morala povezati kritično teorijo družbe in misleca, kot sta bila Foucault in Deleuze. Pri tem piše o neopozitivistični tehnologiji zbiranja podatkov, tako imenovani big data, ki jo uporabljajo obveščevalne službe ter podjetja, kot sta Google in Facebook. Pri tem bi lahko omenili tudi upore tem praksam ali institucijam v obliki hackanja in žvižgačev. Za te analize, ki bi jih bilo treba opraviti, sta torej poleg Adorna potrebna tudi Foucault in Deleuze, tako Krašovec.

Temu Krašovec doda naslednjo spekulacijo: »Adorno je v Uvodu za naslednje šolsko leto napovedal tudi seminar o strukturalizmu in Lacanu. Ker je vmes umrl, teh predavanj ni nikoli izvedel, a če bi jih, morda ne bi ostali tako dolgo in tako dogmatično uročeni z diskurzom in govorico in danes kritika ideologije kot tehnologije ne bi bila nekaj, kar je treba šele izvesti.« Stališče je jasno: ni ovira zgolj neopozitivizem, ovira za kritiko neopozitivizma je ravno psihoanaliza.

Trditev o psihoanalizi kot oviri je skladna z izkustvom, ki je prisotno tako na politični desnici kot tudi na levici, vse bolj prisotno pa je tudi med mlajšo generacijo mislecev. In to je do neke mere resnično, saj po Filozofski fakulteti in drugod hodi filozofska pošast, in to ne zgolj na šestih nogah. Ta sivovampirska filozofija je psihoanalizo zlorabila za druge namene od tistih, za katere je psihoanaliza bila iznajdena. Pri tem gre za diskurz univerze ali diskurz gospodarja in sploh ne za diskurz analitika, ki se sicer v našem prostoru počasi, a vztrajno uveljavlja. Ovira kritiki ideologije kot tehnologije torej sploh ni psihoanaliza per se, temveč ti sivi vampirji, kot bi jih označil Fisher, ki v imenu psihoanalize nastopajo s pozicije vednosti-oblasti. Poleg tega so ti sivi vampirji ovira za psihoanalizo samo, saj so jo zbanalizirali in degradirali, tako da ni nič čudnega, če se kot njihov protipol pojavljajo razni desničarski norci.

Če vednost-oblast sivih vampirjev, ki so torej tudi rdeči, porodi fascinacijo nad nasiljem, je to zato, ker nasilje za sabo skriva fascinacijo nad oblastjo. In psihoanaliza propre vstopa v ta prostor kot subverzija vsakršnih oblastnih razmerij. Zato je treba povedati, da Adorno v Uvodu v sociologijo zgreši, ko kritizira Freuda zaradi njegove domnevne afirmacije potlačitve. Freud govori o nujnosti potlačitve samo tedaj, ko govori o civilizaciji kot taki, o civilizacijskem Drugem. Pa še tam gre bolj za opis načina delovanje tega civilizacijskega Drugega. Vendar, ker je bil diskurz v njegovem kabinetu diskurz analitika, si je vselej prizadeval za odpravo potlačitve in ta postopek prenesel tudi v svoje pisanje ter predavanja.

Nadalje, ko Adorno govori o integraciji potlačenega v ego, se spet giblje na imaginarni osi. Ta imaginarna os prihaja v ospredje ravno v egopsihologiji in postfreudovski psihoanalizi, kjer naj bi se analizant zgledoval po psihoanalitikovem domnevno zdravem egu. Ta imaginarna identifikacija pa je tisto, kar je v osrčju oblastnih razmerij. Takšno je namreč zgodnje Lacanovo branje Hegla, s katerim si je pomagal pri spisih o zrcalnem stadiju in o pomenu falosa. Kritike Deleuza in Guattarija pogosto letijo ravno na imaginarno v psihoanalizi, s tem pa do neke mere zgrešijo Lacana, ki je veliko truda vlagal ravno v zaprečenje imaginarne osi s simbolnim.

Tako pa tudi ni nenavadno, da se ravno v imenu nekega branja Hegla pojavljajo novi pozivi k avtoritarni levici. Danes zgolj »biti levičar« še ne zagotavlja subjektu, da ne bo tudi neofašistoiden. In tu se lahko spet navežemo na Adornova predavanja, natančneje na mesto, kjer govori o pretenziji sociologije po oblasti nad družbo. To željo nekaterih sociologov, predvsem tistih pozitivističnih, povezuje s pojmom racionalnosti. Vendar temu doda zasuk, saj se zdi, da v poznokapitalistični družbi racionalnost pomeni isto kot racionalizacija, s tem pa postaja nekaj povsem iracionalnega. Tu je torej nastavek za povezavo Adorna s Foucaultom, sociologije in zgodovine.

S tega vidika pa tudi ni nič čudnega, če kakšen sodobni lacanovski psihoanalitik priporoča in afirmira branje Foucalta in Deleuza. Ta dva misleca omogočata kritiko psihologije in psihiatrije. Lahko bi dodali, da kot omogočata kritiko teh dveh klinik kot nekakšnih administrativnih tehnik vladanja, kot iracionalno racionalizacijo, ki gre z roko v roki s komodificiranim neopozitivizmom big data. To na primer velja za raznovrstna psihološka profiliranja zločincev in teroristov. Poleg tega pa Foucalt in Deleuze ter tudi Adorno omogočajo invencijo ter premeščanje pozicij in s tem vitalizirajo okolje misli.

Gre jim torej za neko drugačno obliko racionalnosti. Nemara je pri teh mislecih očitno, da se ravno v imenu racionalne argumentacije ne ustrašijo in ne izključujejo iracionalnosti, če gre pri tem za idiosinkrazije posameznikov. V tem duhu je mogoče razumeti Adornovo idiosinkratično izjavo o slabem delovanju mikrofona. Potem ko so protestniki prek svojih teach-in, sit-in ter go-in metod preobremenili mikrofon v predavalnici, Adorno reče, da mikrofon »zdaj nekoliko stavka – in nenazadnje, tudi mikrofon sme kdaj početi kaj takšnega.« Morda se v tej izjavi skriva tudi to, da diskurz univerze strukturno naleti na določene omejitve, ko si prizadeva za subverzijo.

Teoremo je pripravil Jan, brala sta Čeh in Helena, tehniciral je Makis.

Najprej naj opozorimo, da se bo naša analiza dotikala pretežno nemškega zgodovinskega fašizma, saj bomo izhajali iz Sohn-Rethlovega dela Ekonomija in razredna struktura nemškega fašizma. Da bi razumeli, zakaj je bil Alfred Sohn-Rethel sposoben tako temeljito analizirati ekonomijo in razredno logiko fašističnega režima, bomo najprej orisali pogoje njegovega delovanja. Nadaljevali bomo z analizo ekonomske dinamike v dvajsetih in tridesetih letih prejšnjega stoletja, ki je bila ključna za vzpon fašistov na oblast. Natanko čez dva tedna pa se bomo v naslednji teoremi posvetili množični podpori fašističnemu režimu ter preučili odnos fašistične stranke do nemške buržoazije.

Teorija za zaprtimi vrati

Večina Sohn-Rethlovih prispevkov na temo fašizma je nastala v tridesetih in začetku štiridesetih let prejšnjega stoletja, ko je bil kot znanstveni asistent zaposlen na inštitutu Mitteleuropaischer Wirtschaftstag, krajše MWT. MWT je bilo interesno združenje, kjer so imeli svoje zastopnike vsi največji predstavniki takratnega nemškega velekapitala: jeklarsko združenje Stahlverein, delniška družba I.G. Farbenindustrie, Krupp, Siemens, Dresdner Bank, Pruska deželna gospodarska zbornica, Essensko interesno združenje, Zveza nemških mest, obrambno ministrstvo rajha ter veliki agrarni pridelovalci. Združenje MWT je bilo ključno za povezovanje velikih interesov kapitala, kar je leta 1933 omogočilo vzpon fašistične diktature. Nemški kapital tistega časa je uveljavljal svoje interese pretežno preko vodij takšnih interesnih združenj, ki so vplivali na sam politični vrh rajha.

Sohn-Rethel je v okviru MWT deloval do leta 1936, ko ga je začel opazovati Gestapo in je moral pobegniti v Veliko Britanijo. Zaradi delovanja znotraj inštituta je imel dostop do ogromnih količin sicer zaupnih informacij o nemških ekonomskih in političnih gibanjih, na katerih je lahko zasnoval svojo analizo. Tudi specifika fašističnega režima, kot pravi Sohn-Rethel, je takšna, »da se pod fašizmom vse, kar je vredno vedeti o politiki, dogaja samo še za zaprtimi vrati«.

Vodja inštituta Max Hahn, posledično pa celoten inštitut, je bil v tesnem osebnem stiku z vodstvom obrambe rajha, ki je imela svoje prostore v sosednji stavbi. Ne samo, da je imela vojska kasneje ob razvoju vojni prilagojene industrije pomemben položaj v odnosu do buržoazije, njena pomembnost je bila relevantna že prej in brez nje težko razumemo vzpon nacistov na oblast. Četudi razmeroma majhna, je bila tesno prepletena z nemško buržoazijo, v njej pa so se tudi zrcalili interesi buržoazije. Naj za ponazoritev vloge nemške vojske po koncu prve svetovne vojne povzamemo Ernesta Mandela, ko opozarja, da je bila nemška obramba edina realna sila, ki je med letoma 1918 in 1923 lahko branila oslabljeni kapitalistični red v Nemčiji, kar je tudi bil razlog, da svetovne velesile Nemčije po njenem porazu v prvi svetovni vojni niso popolnoma razorožile. Buržoaziji je namreč grozilo, da bo nemški delavski razred prevzel oblast. V naslednji teoremi si bomo povezanost vojske in buržoazije pogledali še na konkretnem primeru Noči dolgih nožev in dogajanja v njenem ozadju.

Neracionalne posledice racionalizacije

Svojo analizo Sohn-Rethel prične z razlago sprememb v kapitalističnem načinu produkcije, katerih glavnina je potekala v dvajsetih letih dvajsetega stoletja. Ključen proces tega obdobja je bila racionalizacija produkcije, kakor se je takrat v Nemčiji nazivalo uvajanje znanstvenega upravljanja v proizvodnjo. Zaključke o spremenjenih okoliščinah Sohn-Rethel vleče iz pomembnega predavanja sicer meščanskega ekonomista Eugena Scmalenbacha. Ta ugotavlja, da je za dvajseta leta značilen prehod iz prej svobodnega v nadzorovano gospodarstvo. Glavne značilnosti nadzorovanega gospodarstva so monopolne tvorbe, trusti in karteli. V monopolnem kapitalizmu je za razliko od klasičnega liberalnega kapitalizma konkurenca bolj politično-ekonomske narave, s tem pa tudi bolj vojaško-ekonomske narave. Kljub vsem upravičenim zadržkom do marksističnih teorij o monopolnem kapitalizmu, bomo v nadaljevanju vendarle uporabljali tovrsten besednjak, ki se ga poslužuje Sohn-Rethel. Če siceršnje analize utemeljene na Leninovi teoriji imperializma in prehodu iz konkurenčnega v monopolni kapitalizem državo reducirajo na golo orodje teh monopolistov, je Sohn-Rethel nekoliko manj redukcionističen.

Sohn-Rethlova analiza Nemčije v obdobju po prvi svetovni vojni se nanaša predvsem na nove ekonomske pogoje, do katerih je v dvajsetih letih prišlo z racionalizacijo. Situacijo, na katero je naletela Nemčija, Sohn-Rethel v Duševnem in telesnem delu povzame tako: »Poraz, teritorialne izgube ter izguba tujega kapitala so Nemčijo vrgli v anomalni položaj visoko industrializirane države dolžnice. Zato država ni imela izbire pri izkoriščanju svoje delovne sile na način industrijske racionalizacije po liniji ameriškega znanstvenega upravljanja.«

Delež fiksnih stroškov je tekom racionalizacije zrasel do te mere, da je začel vplivati na proizvodno logiko, ki je postajala vedno manj podrejena mehanizmom ponudbe in povpraševanja. Z rastjo velikosti obratov je namreč naraščal tudi delež fiksnih stroškov v proizvodnji, kar je pomenilo, da se celotni stroški poizvodnje niso bistveno spremenili, ne glede na to ali je bila proizvodnja zaustavljena ali pa je tekla z zmanjšano zmogljivostjo. Z nastopom krize tridesetih let je to pomenilo nezmožnost zmanjševanja izgub z zmanjševanjem obsega produkcije.

Na nujnost takšnega razvoja kapitalizma opozarja že Karl Marx v Očrtih h kritiki politične ekonomije, ko pravi, da je: »postala kontinuiteta produkcije za sam kapital vnanja nujnost z razvojem tistega odmerka kapitala, ki je določen kot fiksni kapital. Za cirkulirajoči kapital je prekinitev, kadar ni tako dolga, da bi uničila njegovo uporabno vrednost, samo prekinitev stvarjanja presežne vrednosti. Toda v fiksnem kapitalu je prekinitev, kolikor se njegova uporabna vrednost v vmesnem času nujno relativno neproduktivno uniči, tj. ne da bi se nadomestila kot vrednost, destrukcija same njegove prvotne vrednosti. Zato kontinuiteto produkcijskega procesa, ki ustreza pojmu kapitala, postavlja kot conditio sine qua non za njegovo ohranitev šele razvoj fiksnega kapitala.«

Sohn-Rethel v Duševnem in telesnem delu Marxovim ugotovitvam dodaja, da so implikacije, ki jih nosi vnanja nujnost kontinuitete produkcijskega procesa razvoj monopolnega kapitalizma, znanstvenega upravljanja in množične proizvodnje.

Ko govorimo o situaciji racionalizacije takratnih kapitalističnih držav, lahko v marksističnih terminih govorimo o velikem skoku višine organske sestave kapitala, ki ponazarja razmerje med konstantnim in variabilnim kapitalom.

Konec tržne logike

Kaj torej konkretno pomenijo spremenjene okoliščine proizvodnje, na katere naleti takratni kapitalizem, v največji meri nemški, kjer je organska sestava kapitala veliko višja? V normalnih okoliščinah prostega trga, če te idealistično predpostavimo, kapitalist zmanjša obseg produkcije, če je razlika med stroški produkcije in ceno izdelka na trgu premajhna ali celo negativna. Z omejitvijo proizvodnje v tem primeru odpade tudi velik del stroškov. Če pa je večina stroškov fiksnih, omejitev proizvodnje ne pomeni tudi znatnega padca stroškov produkcije. Na tem mestu moramo upoštevati tudi dejstvo, da v zgodovinskem času, znotraj katerega se giblje naša analiza, naprav ne uničuje obraba, temveč hiter nastanek novih, še bolj zmogljivih naprav. V novih okoliščinah torej padcu cen ne sledi omejitev proizvodnje, temveč njeno nadaljevanje, saj je v tem primeru izguba manjša kot bi bila, če bi proizvodnjo omejili. Kljub omejitvi bi namreč bilo potrebno nositi celotne dotedanje stroške.

Kot da enak obseg proizvodnje z minimalnimi profiti ali celo z izgubami še ne bi bil dovolj skregan s »čisto tržno logiko«, obseg fiksnih stroškov kapitaliste dejansko sili v povečevanje obsega proizvodnje. Z zaostrenimi pogoji gre namreč razmislek individualnega kapitalista v smeri večanja konkurenčnosti, kar pa lahko doseže zgolj z zapolnitvijo prav vseh proizvodnih kapacitet, ki so mu na voljo. Seveda enako razmišljajo tudi ostali kapitalisti, zato okoliščine kar kličejo po ustanovitvi kartela ali trusta, ki bi znotraj panoge omogočil brzdanje neizprosnosti konkurence. Naletimo na okoliščine, v katerih se, tako Sohn-Rethel, »zaradi vedno večje racionalizacije v dvajsetih let izoblikuje nova proizvodna ekonomika fiksnih stroškov, ki je ne regulirata več povpraševanje in razmere na tržišču, temveč jo upravlja notranja časovna ekonomika sodobnega delovnega procesa.«

In ker v našem primeru proizvodnja ni več predmet regulacije tržnih mehanizmov, je naslednja naloga kapitala prilagajanje trga novi proizvodni ekonomiki. Ker na trgu ni povpraševanja po reproduktivni vrednosti, je potrebno, da bi lahko proizvodnja tekla naprej, ustvariti povpraševanje po nereproduktivni vrednosti. Med nereproduktivne vrednosti spadajo proizvodi, ki niti posredno niti neposredno ne zadovoljujejo potreb po reprodukciji človeške delovne sile ali proizvodnih sredstev. Najpogostejši primer produkcije nereproduktivnih vrednosti je oboroževanje, ki pa je možno le ob aktivni vlogi državne oblasti, ki prebivalce prisili v plačevanje takšne proizvodnje.

Nova proizvodna ekonomika pa sproža še eno težnjo, in sicer ne ogroža zgolj obratov, ki jih je racionalizacija neposredno prizadela na prej opisani način, temveč pod vprašaj postavlja obstoj celotnega finančnega kapitala, ki zaradi svojega vložka v to vrsto proizvodnje računa na lasten profit. Likvidacija nekonkurenčnih podjetij bi pomenila uničenje velikega dela gospodarstva. Obstoj oslabljenega kapitalističnega reda bi začel ogrožati delavski razred, ki bi se v novih okoliščinah nedvomno okrepil ter grozil s prevratom.

Razklanost nemškega velekapitala

Zmotno bi bilo misliti, da je v tridesetih letih v Nemčiji zaradi neprofitabilnosti grozil bankrot zgolj slabim, zastarelim oziroma nerazvitim podjetjem. Nasprotno, najbolj so bila ogrožena najmodernejša, najrazvitejša podjetja, ki so tekom dvajsetih let šla skozi proces temeljite racionalizacije.

Monopolni kapital se je v Nemčiji v času Hitlerjevega naskoka na oblast delil na dva velika, nasproti si stoječa dela: Brüningov tabor, ki je vključeval predvsem velike koncerne predelovalne, električne, kemične, prehrambene, tekstilne in strojne industrije, ter Harzburško fronto, kamor je spadala celotna težka industrija. Najbolj reprezentativni in najmočnejši podjetji Brüningovega tabora sta bili Siemens in delniška družba I.G. Farbenindustrie, medtem ko je bil najmočnejši igralec znotraj Harzburške fronte jeklarsko združenje Stahlwerke, takrat največje jeklarsko podjetje v Evropi. Tabora sta se razlikovala glede na metode in cilje, s katerimi sta se vključevala v mednarodni gospodarski boj.

Njune cilje lahko razumemo skozi dvoje gesel. Brüningov tabor si je prizadeval za »izvozno industrijo«, Harzburška fronta pa za »samozadostnost«. Gesli sta nekoliko zavajajoči, saj Brüningov tabor ni bil usmerjen zgolj v izvoz, Harzburška fronta pa ne samo na notranji trg. Razlikovala sta se v tem, da je bil prvi tabor zmožen brez velikih težav konkurirati na svetovnem trgu, medtem ko je imel drugi pri tem velike težave. Pogled slednjega je bil zato usmerjen k notranjemu trgu, saj je bilo zgolj tam moč umetno ustvariti povpraševanje po nereproduktivni vrednosti.

V prejšnjem poglavju opisana nova proizvodna ekonomika fiksnih stroškov, ki se je oddaljevala od tržnih zakonitosti, je bila dodobra razvita zgolj med predstavniki Harzburške fronte. In prav ta del monopolnega kapitala je pripeljal na oblast Hitlerja in nacistično stranko, saj sta obljubljala oboroževanje in usmerjenost na notranji trg. Na tej točki je potrebno opomniti, da se prodornost Sohn-Rethove analize prav na tem primeru zelo jasno kaže, saj je bil Sohn-Rethel za razliko od takrat prevladujočega razumevanja uveljavljene marksistične teze o fašizmu kot agenturi monopolnega kapitala sposoben dokazati, da nastopa fašistične diktature ni zahteval celotni monopolni kapital, marveč zgolj njegov najbolj razviti del, ki pa je bil hkrati tudi najbližje bankrotu.

Interes Harzburške fronte je bil nasproten interesom Brüningovega tabora v tem, da je politika samozadostnosti zahtevala preusmeritev političnega poudarka iz stremljenja po mednarodni konkurenčnosti nemškega gospodarstva k proizvodnji za notranji nemški trg. Zgolj na notranjem trgu je bilo možno umetno ustvariti potrebo po produktih, ki zaradi nove proizvodne ekonomike niso bili več konkurenčni, medtem ko hkrati njihove produkcije ni bilo mogoče likvidirati. Dlje časa kot so bili nacisti na oblasti, bolj je postajal tudi drug, takrat še profitabilen del nemške industrije, odvisen od oboroževanja in aktivne vloge nacistične države pri upravljanju gospodarskih zadev. Na ta način je večina monopolnega kapitala postala odvisna od nacistične države, to ni več veljalo zgolj za Harzburško fronto.

Prehod na produkcijo absolutne presežne vrednosti

Fašizmu je uspel projekt nadaljevanja kapitalistične produkcije, ki ni bila več usklajena s potrebami trga. Bankrotirani del velekapitala je svoj primanjkljaj prevalil na državo, ki je morala biti fašistična diktatura, da je lahko na račun delavskega razreda pretvorila realne izgube v virtualne profite. Odgovor na vprašanje, kako je to storila, nas pripelje do ene glavnih Sohn-Rethlovih tez, in sicer, da lahko ekonomski aspekt fašizma definiramo kot obrat od proizvodnje relativne presežne vrednosti k proizvodnji absolutne presežne vrednosti.

Maso presežne vrednosti je mogoče povečati s podaljšanjem presežnega delovnega časa, tega pa je mogoče povečati s podaljševanjem delovnega dne, čemur pravimo absolutna presežna vrednost. Delovni dan se podaljša z večanjem števila dnevnih delovnih ur ter z boljšim izkoristkom teh ur, kar dosežemo s skrajševanjem odmorov ali pa tako, da nekaterih priprav na delo več ne prištevamo k delovnemu času. Tudi zvišanje intenzivnosti dela, oziroma pospeševanje poteka dela, ima enake učinke kot podaljševanje delovnega časa. Intenzivnejši delovni dan ima v primerjavi z normalnim za rezultat večji vrednostni produkt.

Povečanje presežnega delovnega časa pa lahko dosežemo tudi tako, da se nujni delovni čas skrajša oziroma da se vrednost delovne sile zmanjša, kar predstavlja relativno presežno vrednost. Ta se v praksi z večanjem produktivne sile dela dosega na način kooperacije, delitve dela ali s stroji.  Ravno produkcija relativne presežne vrednosti je tista, ki revolucionira tehnične procese dela in zahteva posebni, kapitalistični način produkcije.

Tisti del kapitala, ki ga je buržoaziji primanjkovalo, je v fašizmu nadomestilo nasilje diktature. Ta je omogočila povečevanje intenzivnosti dela, zniževanje mezd in podaljševanje delovnega dne. Prehod na produkcijo absolutne presežne vrednosti je bil torej mogoč zgolj z ostrim napadom na zgodovinske pridobitve delavskega razreda. Sohn-Rethel navaja, da se je od leta 1932, ko je nacistom uspelo prevzeti oblast, do leta 1936 povprečna stopnja realnih neto dohodkov znižala za okrog 33%, delovni čas je narastel za 15%, tempo dela pa se je pospešil za 20-25%.

Fašistična diktatura je s prehodom na režim absolutne presežne vrednosti prisilila delavski razred v financiranje deficitov težke industrije. Slednja je tako lahko zagnala nov investicijski cikel, utemeljen na produkciji netržnih, nereproduktivnih dobrin, se pravi na oboroževanju.

Kar se je kazalo kot razrešitev krize na način prehoda na proizvodnjo absolutne presežne vrednosti, je bilo zgolj njeno podaljševanje do točke, ko se je kriza pokazala v stvarnem pomanjkanju. Že 1934 so namreč delno izčrpali zaloge materiala, kar so skušali nadomeščati s sprva neuspešnim sintetiziranjem tkanine, nafte, itd. Pomanjkanje materiala se je preneslo na pomanjkanje zmogljivosti, posledično pa tudi na pomanjkanje delovne sile. Gre za skrajno točko, tako Sohn-Rethel: »ki jo še prenese vsakršno gospodarstvo in na kateri protislovja razkrijejo vso svojo protislovnost«. Logično nadaljevanje je bila vedno večja težnja po ozemeljski širitvi, ki bi Nemčiji zagotovila nove in bogate vire proizvodnih rezerv.

Možnost fašizma drugje

Čeprav Sohn-Rethlova analiza kaže, da je fašizem na oblast pripeljala zgolj ena frakcija monopolnega kapitala, se moramo zavedati, da so lastnosti, ki so se v Nemčiji razvile v okviru težke industrije, rezultat splošne tendence kapitalističnega produkcijskega načina, ki je v njegovi monopolni fazi še toliko bolj izrazita. Deficitarni režim akumulacije bi sčasoma prizadel tudi ostale dele kapitala izven Harzburške fronte, kar pa je fašizem, ko je bil enkrat ustoličen, samo pospešil. Zmotno bi bilo misliti, da so bile ostale države, kjer fašistično gibanje ni prišlo do oblasti, nanj tudi imune. Že Sohn-Rethel opozarja: »nemški fašizem je nastal na območju najšibkejših členov v verigi svetovnega kapitalizma in izhaja iz najbolj problematičnega področja, namreč veleindustrije, ki se je razvila čez vse meje profitabilnosti in se je znašla potisnjena na rob bankrota«.

Tako tudi Nicos Poulantzas v delu Fašizem in diktatura teorijo najšibkejšega člena aplicira na razmere vzpona fašističnih diktatur, ko pravi: »Nemčija in Italija sta bila takoj za Rusijo najšibkejša člena v verigi - zamudnika, kot sem trdil, na poti h kapitalizmu« Seveda bi bilo zmotno misliti, da sta bili Nemčija in Italija ekonomsko nerazviti državi. Šibkih in trdnih mest v tej imperialistični verigi ne smemo razumeti kronološko, kot ekonomsko naprednih ali zaostalih držav, saj je položaj posameznega člena v verigi določen s konkretnimi okoliščinami, ki so oblikovale specifične karakteristike posameznega kapitalističnega gospodarstva. Tako je bila v primeru Nemčije in Italije strukturna šibkost njunih ekonomij rezultat pozne in nagle industrializacije, zaostalega agrarnega sektorja v primerjavi z industrijskim, hitrega napredovanja velikosti finančnega kapitala ipd. Veliko dejavnikov, ki so botrovali njuni šibkosti, je bilo specifičnih za eno ali drugo državo, a podobnost med Nemčijo in Italijo je ležala predvsem v podobnosti mest, ki sta ju zasedali v verigi.

S tem smo prišli do konca prve teoreme o Sohn-Rethlovi teoriji fašizma. Čez dva tedna se bomo posvetili fašistični stranki. Njenemu odnosu do množic in buržoazije.

Brala sta Lovrenc in Lovrenc, tehniciral je Brada.

Pozdravljeni v drugi zaporedni Teoremi, v kateri preučujemo Sohn-Rethlovo teorijo fašizma. Če smo pred dvema tednoma govorili pretežno o ekonomiji nacistične Nemčije, se tokrat posvečamo razrednim dinamikam.

Množična podpora

Rastko Močnik v svoji knjižici Extravagantia II: Koliko fašizma? zapiše: »Vse dokler ne bi prišlo do morebitnega množičnega gibanja, lahko seveda govorimo zgolj o fašizoidnih ali fašističnih politikah, ne moremo pa govoriti o pravem fašizmu.« Tako Rastko Močnik. Tudi po Sohn-Rethlu je bil drugi ključni pogoj za buržoazno podpiranje fašistične diktature množična podpora, ki jo je stranka buržoazija bila sposobna zagotoviti. Vendar so bile množice, ki so fašistično stranko podpirale do njenega prihoda na oblast, drugačne od tistih, ki so jo na oblasti ohranjale. Najprej bomo preučili množice drobne buržoazije, ki so Hitlerja pripeljale na oblast, nato pa tehnokracijo, ki je kasneje Hitlerja na oblasti ohranjala.

Nedvomno je jasno, da pri Hitlerjevem vzponu ključne vloge ni odigral delavski razred. Tega sta v parlamentu zastopali nemška socialdemokratska stranka, krajše SPD, in komunistična stranka Nemčije, krajše KPD. Že iz volilnih statistik zadnjih nekaj let pred nastopom fašistične diktature namreč ugotovimo, da sta SPD in KPD od maja 1928, ko si je nacistična NSDAP zagotovila zgolj 2,6 odstotka glasov, do julija 1932, ko je zmagala s 37,4 odstotka glasov, ohranili skoraj vse svoje glasove. Tudi podatki o socialni sestavi članstva NSDAP kažejo, da so bili delavci globoko podreprezentirani, medtem ko so bili visoko nadreprezentirani uslužbenci, nameščenci in samostojni poklici. Slednji so brez dvoma tvorili prvo množično bazo fašistične stranke.

Prvotna množična podpora

Fašistična stranka je brezpravni oblasti monopolnega kapitala zagotovila množično podporo pod pretvezo »narodne skupnosti«. Vzpon nacistov na oblast naj bi po Sohn-Rethlu temeljil na podpori najbolj zastarelih delov družbe, katerih produktivnost je bila daleč pod družbeno potrebnim povprečjem. Šlo je za neodvisne obrtne delavnice, male podjetnike, trgovce, kramarje, majhne kmetijske obrate in množice malih obrtnikov. To so bili majhni kapitalisti, ki jim je inflacija pogoltnila premoženje, zdaj pa jim je grozila proletarizacija.

Enote Sturmabteilung, znane pod kratico SA, so bile pomembna paravojaška organizacija nemške NSDAP. Večinoma so rekrutirale prav brezposelne in mladino iz prej omenjenih razredov, mladino, ki se ni želela vrniti v prodajalne in delavnice svojih staršev. Od sodelovanja pri Hitlerjevem osvajanju oblasti so si obetali vzvišen položaj nad delavci, še posebej če so se borili proti komunistom.

Nekoliko podrobneje bomo preučili dogodke, ki so pripeljali do noči dolgih nožev 30. junija 1934, saj nam nudijo osvetlitev prvotne množične podpore in njenega nujnega zatona.

Oktobra 1933 je Nemčija izstopila iz Zveze narodov in zapustila razoroževalno konferenco. Dejstvo, da so ostale velesile to dopustile, je pomenilo dovoljenje za začetek obsežnega oboroževalnega programa, ki je bil smisel in vsebina Hitlerjevega vzpona na oblast. Začelo se je postavljati vprašanje, kakšna bo nova, okrepljena vojska. Hitlerjev SA se je ponašal z več kot tremi milijoni članov. Računal je na to, da bo uradno nemško vojsko, ki ni štela več kot dvesto tisoč pripadnikov, preprosto asimiliral vase. Česar se SA očitno ni zavedala, je bilo dejstvo, da sta Hitlerja postavila na oblast predvsem monopolni kapital in vojska.

Prav v SA je prihajalo do najbolj protikapitalističnih vzgibov. Sebe so razumeli kot revolucionarno silo, ki je pod Hitlerjevim vodstvom uspešno izpeljala nacionalno revolucijo, zdaj pa jo je čakala še druga, socialistična revolucija. Hitler in poveljnik SA Ernst Röhm sta poleti 1933 navidezno povečala enote SA na tri milijone pripadnikov in navzven ustvarila sliko fanatičnih oboroženih množic, katerih aktivnosti so obsegale pretirano vojaško urjenje, dnevne in nočne vojaške vaje ter marše po celotni državi, predvsem ob njenih mejah. Funkcionarji stranke so se zavedali, da je njihova moč, dokler v svoje roke ne dobijo vojske, zgolj navidezna, pa vendar je SA začel nasedati lastni instrumentalni vlogi.

Vojska se je zaradi številk in početja SA počutila vedno bolj ogroženo in bila je odločena, da raje odpravi nacistični režim, kakor da bi se prepustila v upravljanje fašistični stranki. Slabih pet mesecev pred nočjo dolgih nožev je Hitler prvič stopil pred vodilne kadre obrambe rajha, ki jim je z obljubo velikanske proračunske vsote, namenjene oboroževanju, ki je presegala njihova najboljša pričakovanja, zagotovil preobrat v oboroževalno gospodarstvo. Prav tako je zagotovil, da ne bo dopustil nikakršnih strankarskih posegov v vojsko in da bo radikalno skrčil število enot SA. Razplet slabih pet mesecev kasneje je bila splošna morija, ki se je začela z nočjo dolgih nožev in je bila izvedena nad vodilnimi člani SA ter drugimi problematičnimi kadri stranke.

Dejstvo, da je morala fašistična stranka nasilno odstraniti del svojega tkiva, ki je grozilo z revolucijo, pa ni bilo značilno le za Nemčijo. Palmiro Togliatti v svojih predavanjih o fašizmu opozarja, da lahko fašizem uresničuje zgolj ukaze meščanstva, svojega gospodarja. Takratno krizo, ki se je pojavila v italijanskem fašističnem gibanju, so po Togliattiju sprožila nasprotja med politiko fašizma in interesom izvirne množične baze. Stari program, ki mu je bila privržena baza, je vseboval zamisli, ki niso bile enake zamislim meščanstva, saj so oblast zahtevali zase. Tako Togliatti: »Vzemite ardite, centurione, iztirjence, častnike. Kot družbena skupina so že dolgo pričakovali prevzem oblasti. Osvojena oblast bi morala biti njihova oblast. Te skupine je prevevalo utopistično pojmovanje, da drobno meščanstvo lahko prevzame oblast in narekuje svoje zakone proletariatu in meščanstvu ter organizira družbo z načrti itd. Ko je fašizem prevzel oblast, pa je stvarnost to pojmovanje v kali zatrla. Že prva dejanja fašizma na oblasti so bili gospodarski ukrepi v prid meščanstva.«

Togliatti nadaljuje, da je fašistična stranka ob nastopu oblasti še nosila izvirni pečat množic malega in srednjega meščanstva ter se soočala s težavo revolucionarnih tendenc. Ko so opustili izvirni program bojevniških fasciev, je stranka že bila v procesu preobrazbe v naskočno četo meščanstva.

S poglabljanjem krize je število članov stranke v Nemčiji strmo naraščalo, saj je bila NSDAP najbolj uspešna pri prepričevanju množic o temeljnih družbenih spremembah, ki naj bi jih njihova oblast prinesla. Fašistična stranka seveda ni bila antikapitalistična, je pa uspevala z nasprotovanjem kapitalizmu, vendar kapitalizmu v njegovi eksistenčni krizi.

Druga množična podpora

Množice, ki so Hitlerjev režim ohranjale na oblasti, so bile, kot smo ugotovili, drugačne od tistih, ki so ga na oblast pripeljale. Novi način proizvodnje, ki je bil podrejen deficitarnim panogam, je prinesel potrebo po novi vrsti kadrov, ki so bili ključni za neprekinjeno delovanje proizvodnje. Sohn-Rethel jih poimenuje s terminom »nova« in kasneje »tehnična inteligenca«, današnji ustreznik bi bila »tehnokracija«. Gre za inženirje in tehnike nove vrste, ki so se ukvarjali z zagonom in delovanjem, nadzorovanjem in vzdrževanjem velikih sodobnih obratov in njihovih racionaliziranih delovnih procesov.

Tehnokracija je zasedla vmesni položaj med kapitalom in delom. Po eni strani je bila s kapitalom prav tako kot proletariat v mezdnem odnosu, po drugi strani pa je delovala v službi kapitala in bila v delovnem procesu delavcem funkcionalno nadrejena. Materialni interes njenih pripadnikov je bil vezan na njihovo funkcionalno vlogo v produkciji. Navezanost na fašistični režim je izhajala iz njihove potrebe po nenehnem zagotavljanju proizvodnje. Tehnokracije ni zanimal smoter produkcije, temveč to, da so bili proizvodni obrati zmeraj v pogonu. Prav tako zanje niso bili kapitalisti tisti, ki so ponovno zagnali produkcijo, temveč Hitler, ki je novemu razredu zagotavljal, da proizvodnja in s tem njihov položaj nikoli več ne bosta odvisna od kapitalističnih kriz.

Čeprav ni šlo za razred v pravem pomenu besede, je tehnokracija v produkcijskem procesu zavzela dovolj specifičen in izoblikovan položaj, da je imela značaj posebnega družbenega razreda. Da bi ohranila svoj položaj, je morala ohranjati tudi kapitalistični sistem, ki pa je bil toliko oslabljen, da brez fašizma ni mogel preživeti. Pogojenost njenega obstoja s podporo fašističnemu režimu tako postane zelo očitna.

Kar zadeva odnos tehnokracije do delavskega razreda, Sohn-Rethel ugotavlja, da »njihov položaj ni temeljil na materialni prednosti, temveč na njihovi specifični funkciji znotraj novega proizvodnega sistema. Ker pa so jim manjkali vsi materialni kriteriji, tudi ni vidnega razloga, zakaj bi morala ta nova inteligenca zavzeti antagonistični položaj v odnosu do delavstva. V svoji tehnični in organizacijski funkciji bi prav lahko sodelovala z delavstvom in bila solidarna z njim. Če bi želela v boju proti kapitalu izbojevati svoje materialne interese, na primer s stavkami, bi potrebovala podporo delavcev«.

Ker ne gre za kapitalizmu inherentni antagonizem, je očitno izpeljane vrste. Odgovor na vprašanje, zakaj sta bila tehnokracija in delavski razred v antagonističnem razmerju, skuša Sohn-Rethel izpeljati iz Hitlerjeve obljube o povojni ureditvi Evrope, po kateri naj bi bilo delo v proizvodnji rasno deljeno. Nadrejene funkcije organizacije, vodenja dela, vodstva, nadzora in tako dalje naj bi v podrejenih državah opravljala »nemška gosposka rasa«, medtem ko naj bi telesno naporno in umazano proletarsko delo opravljali pripadniki »manjvrednih ras« in »mešanci«. Gre za izpeljavo, na katere nezadostnost opozarja že Mladen Dolar v Strukturi fašističnega gospostva iz leta 1982.

Dolar nasploh opozarja na šibkosti Sohn-Rethelove analize in kritizira njegovo omejevanje na le nekatere ideološke vidike fašizma, medtem ko najpomembnejše, kot so antisemitizem in čaščenje firerja, pušča ob strani. Sohn-Rethel po Dolarju meglenim fašističnim ideološkim predstavam išče posvetno jedro, vendar mu ne uspe »iz vsakokratnih življenjskih razmer izvesti njihove ideološke podobe«. Sohn-Rethel pa seveda ni sam v svoji zagati. Slepa pega marksistične teorije fašizma je prav problematika »subjektivnega faktorja«, kakor temu pravi Dolar. Njegova Struktura fašističnega gospostva je prav takšen poskus izpeljave teoretskih nastavkov za celostno obravnavo fašizma, ki bi vključevala tako analizo ekonomskih pogojev kot »subjektivnega faktorja« na način vzajemnega dopolnjevanja marksizma in psihoanalize, ki pa hkrati nujno pomeni tudi premestitev celotnega teoretskega polja.

Monopolni kapital in fašistična stranka

Monopolni kapital ni bil enoten, kot so to skušale prikazati dolgo časa dominantne različice teorije o fašizmu kot agenturi monopolnega kapitala, ki so teorijo države izpeljevale iz Komunističnega manifesta. V resnici ni bilo nikogar, ki bi iz ozadja nadzoroval in usmerjal dogodke po lastni volji. Sohn-Rethel veliko besed posveti prav temu, da opozarja na antagonističen odnos tako med raznimi deli nemškega monopolnega kapitala kot tudi med monopolnim kapitalom in fašistično stranko, sploh nekaj let po tem, ko je fašizem že bil ustoličen.

Bistvo antagonističnega odnosa med monopolnim kapitalom in fašistično stranko strne Dolar, ko pravi: »Da je buržoazija lahko rešila nepremostljive probleme pri uvrednotenju svojega kapitala, je morala zapisati svojo dušo tisti novi obliki državne oblasti, ki je bila pripravljena neskrupulozno pokončati organizirano delavsko gibanje in do absurda povečati stopnjo izkoriščanja delovne sile.«

Čeprav je bil monopolni kapital tisti, ki je proizvedel fašizem, ga je fašizem sčasoma začel nasilno obvladovati. Nadrejena moč stranke je izhajala prav iz protislovnih interesov buržoazije, saj je fašizem kapitalistično izgubo pretvoril v ustvarjanje profita. Če bi vedno bolj nezadovoljni buržoaziji uspelo odpraviti fašistično diktaturo, kar je bilo glede na njeno prepletenost z obrambo rajha povsem verjetno, bi se znova znašla v gospodarskem mrtvilu, ki bi ogrožalo njen obstoj. Edina rešitev bi bila ponovna vzpostavitev te iste diktature.

Diktatura je bila torej nujni pogoj za ustvarjanje profita v pogojih deficitarnega kapitalizma, saj je bila orodje, ki je vzpostavilo in vzdrževalo proizvodnjo absolutne presežne vrednosti tako, da je vodilo neizprosen razredni boj proti delavskemu razredu. Buržoaziji kljub občasnim vzgibom in željam po odstranitvi ni preostalo drugega, kot da fašistično diktaturo ohranja. Kot pravi Sohn-Rethel, je bila »diktatorska oblast nacistov slepa oblast nespremenljivosti in notranjih protislovij fašistične usmeritve in v tem smislu sploh ni mogla ravnati bolje, kakor sta ji zapovedovali skrajna nevednost in neumnost«.

Občasnemu nasprotovanju buržoazije sta botrovali dve ključni okoliščini novega režima akumulacije. Prvič, primanjkljaj, ki se je zaradi prenašanja bremena na državo pojavil na strani buržoazije, je pomenil višanje davkov ter spremenjeno delitev stroškov pri izvozu, in drugič, fašistično prisilno poenotenje nemškega kapitala je pomenilo spremenjeno delitev profita po različnih panogah. Večinski delež profitov je na škodo bančnega kapitala, trgovine, srednjega industrijskega kapitala ter kmetijstva pripadel monopolnemu industrijskemu kapitalu.

Odpravljena suverenost buržoazije se je s časom le še povečevala. Fašistična stranka je vzvod države uporabljala za to, da je vedno bolj nadzorovala produkcijo. Sohn-Rethel to novo vlogo države označi za podjetniško. Država je namreč določala, koliko česa naj katero podjetje proizvede, pod kakšnimi pogoji, kakšna naj bo višina mezd, katero podjetje bo upravičeno do kredita in podobno naprej. Kar ostane tipično kapitalistično, so profiti in pa seveda izgube.

Za konec naj zgolj omenimo, da je na protisloven, a nujno takšen odnos med buržoazijo in fašističnim gibanjem opozarjal že Georgi Dimitrov, ko je pisal: »Fašizem se zaveže, da bo premagal razlike in antagonizme znotraj buržoaznega tabora, a naredi te antagonizme še bolj akutne.«

Namesto zaključka

Sohn-Rethlova analiza ekonomskih prvin fašizma in oris razrednih odnosov v njem sta nedvomno najproduktivnejše nadaljevanje ter hkrati preseganje teze o fašizmu kot agenturi monopolnega kapitala, ki jo je razvilo mednarodno delavsko gibanje pred drugo svetovno vojno.

Pri sodbah o aktualnosti Sohn-Rethlove analize nemškega fašizma je potrebna določena mera previdnosti. Ko govorimo o fašizmu danes, po eni strani tvegamo prenagljeno, po navadi aktivistično izenačevanje vsakršne nacionalistične, rasistične, nedemokratične ali avtoritarne prakse s fašistično. Po drugi strani bi lahko, izhajajoč iz Sohn-Rethlove analize, puristično sklepali, da o fašizmu danes ni mogoče govoriti, ker skrajna desnica ni niti navidezno protikapitalistična, prav tako pa ji manjka razsežnost množičnega gibanja.

Poskusimo zagato navedenih skrajnosti razrešiti z odzivom na prevladujoče razumevanje fašizma v aktualnem zgodovinopisju, ki ga Ishay Landa imenuje »novi konsenz«. Ta vztraja, da so bile »materialistične« oziroma ekonomske analize fašizma, ki so nastajale v desetletjih po drugi svetovni vojni, redukcionistične, kar je do neke mere vsekakor vredno kritike. A problematičnost »novega konsenza« tiči v tem, da kliče po prekinitvi s tradicionalnim umeščanjem fašizma na skrajno desni politični pol. V ozir naj bi bilo po novem treba vzeti pomembnost radikalnih, socialističnih idej v oblikovanju fašistične ideologije.

Takšno iskanje vzporednic med antikapitalistično tradicijo levice in fašizmom ni novo, najdemo ga že pri totalitarni paradigmi. Podobnosti med fašizmom in socializmom na prvi pogled vsekakor lahko najdemo, a je temu tako, ker prvi poskuša slednjega posnemati, fašizem poskuša biti socializmu konkurenčen. V fašizmu ne gre za poskus odprave liberalizma, temveč nasprotno. Gre za poskus reševanja s strani socializma in lastne krize ogroženega kapitalizma. Zgolj v pogojih obstajajočega delavskega gibanja, ki se kaže kot povsem verjetna alternativa propadajočemu kapitalizmu, si bo avtoritarni poskus obnovitve kapitalizma, kar je konec koncev srž fašizma, nadel antikapitalistično preobleko. In zgolj v pogojih množičnega delavskega gibanja bo tudi fašizem prisiljen v vzpostavitev svoje množične baze.

Zmotno bi bilo pričakovati, da bo sodobni fašizem privzel zgodovinskemu fašizmu analogno obliko. Zaradi relativno šibkega delavskega gibanja ter socialističnih in socialno demokratskih strank, ki so osredotočene predvsem na parlamentarni boj, tudi od današnjega fašizma za zdaj ne moremo pričakovati ne množičnosti ne protikapitaliizma, kar pa še ne pomeni, da danes o fašizmu ne moremo govoriti.

Teoremo je pripravil Mladen Zobec, brala sta Biga in Čeh, tehniciral je Linč, podlago je priskrbel Bele.

Poslušalci in poslušalke, bodoči bralci in bodoče bralke te Teoreme, prekinjamo poletni post Teorem, prekinjamo ga zato, ker imamo za vas neko temo, ki se nam zdi vredna te prekinitve in nočemo odlašati. Če gremo kar naravnost k zadevi: gre za naključje. Ne gre za naključje same oddaje, še zdaleč ni naključje nekaj, kar bi nas naključno zagrabilo; rečeno malo bolj natančno, ta izbira nikakor ni arbitrarna, če naključju že ne gre pobegniti. Morda se zdi hecna, filozofska tema, ki nima kaj dosti zveze z realnim svetom ali kaj podobnega. Da gre za lastno zabavo v filozofskem preigravanju pojmov. Morda res - in zakaj ne? Kot da bi se to izključevalo z resnostjo in pomembnostjo stvari same- ja, ni nujno, da bi bili dolgočasni, da bi se lotevali pomembnih zadev.

In pomembna zagotovo je: če se je legitimna vednost, ki ji običajno rečemo znanost, vedno konstituirala na podlagi definiranja ali ekspliciranja univerzalnih in s tem tudi nujnih zakonov, če znanost temelji na tem, da se določeni pojavi in njihova dinamika gibanja ponavljata vedno znova in znova, in da to ponavljanje ustvarja neka njim stroga povezanost, potem bi afirmacija naključja, ki se zoperstavlja nujnosti, le-to ogrozila. Si predstavljate znanost o nestabilnem? Še več, ta labilnost ne ogroža le znanosti, pač pa sam svet, katerega nujnost znanost preučuje. Sama realnost je tista, ki postane negotova. Vedno, v vsakem trenutku bi se lahko sesula sama vase.

Še fenomenološko: svet se lahko kadarkoli in kjerkoli sesuje sam vase - predstavljajte si to… No, dajte, predstavljajte si to. V vsakem trenutku se lahko tudi vaši bližnji sesujejo sami vase, saj so del sveta, da čisto tako, brez razloga umrejo; in če ste malo bolj sebični in vam je to huje: predstavljajte si, da umrete vi, da umreš točno ti, in to brez razloga, brez zatekanja k božji nujnosti, ki bi nudila kakšne posvetne bonbončke, ali brez tolažbe v znanstveni nujnosti, ki bi nudila svetne olajšave v njeni striktni kavzalni verigi…Ampak dovolj o tem, ne bomo vam s strašenjem in sublimnim vzbujali občutka za pomembnost teme. Pustimo poceni psihologijo, odločite se sami, ko boste slišali, kaj imamo povedati. Imanentnost pa to.

Predzgodovina: struktura in dogodek

Naključje niti ni nova tema, v igri je že kar nekaj časa. Zagotovo pa še nikoli ni bila tako v ospredju, kot je danes, kar pomeni - saj gre za drugačno perspektivo -, da je tudi koncept nekoliko drugačen. Naključje je približno toliko staro kot nujnost. Aristotelova Fizika je polna naključij, Machiavellijev Vladar sloni na negotovosti političnega delovanja, Schrödingerjeva mačka še danes ne ve, ali je mrtva ali živa ali oboje hkrati. Vendar pri naključju nikoli ni šlo za to, da bi ogrozilo nujnost, da bi se vpisalo v samo jedro delovanja sveta, da bi bilo nepogrešljivo vpisano v samo kavzalnost. Vsaj dokler ni stopila v ospredje problematika struktura-dogodek.

Gre seveda za nastop strukturalizma sredi 20. stoletja v Franciji. Ne bomo šli skozi celotno zgodovino tega miselnega gibanja, pač pa se je bomo v enem mahu lotili skozi prizmo tega, čemur rečejo poststrukturalizem, nekateri drugi hiperstrukturalizem - mi pa bomo rekli zgolj čas-po-izteku-strukturalne-revolucije. Okej, kaj sedaj to pomeni? Nanašali se bomo na nek ne tako znan tekst izpod prstov še tako znanega filozofa. Slavoj Žižek je leta 1972 - ja, v precej rosnih letih je bil takrat, če to razmišljate… - napisal tekst z naslovom Temna stran meseca, prvi del. Verjetno bi se mu Žižek danes odrekel - da še ni zagrabil bistva, v zvezi z Lacanom in konceptom Realnega ali kaj podobnega - nam pa je zanimiv prav zaradi te neartikuliranosti, bolje rečeno, zaradi te nefokusiranosti, kjer konceptualizacija še ni tako jasna in se vidi vsa vmesna pot do nje.

Središčna poanta je času primerna - problematizacija strukturalizma in koncepta strukture. - A ni takrat enkrat Althusser napisal Elemente samokritike, Deleuze in Guattari pa Anti-Ojdipa, dva napada na strukturalizem iz strani tistih, ki so jih za to označevali? - Ta problematizacija se loteva problema, ki bi mu lahko rekli “struktura nasproti dogodku”. Žižek se zadeve vseeno ne loti čisto tako. Za izhodiščno točko mu služi strukturalistično distanciranje od fenomenologije, od njenega transcendentalnega subjekta.  - Dobro je znan Lévi-Straussov klic po transcendentalnem brez subjekta. - Kritiziral je fenomenoško privilegiranje subjektivnega pomena in smisla v razmerju do objekta, toda najbolj problematičen mu ni subjektivizem, ki bi mu nasprotoval objektivizem. Kritiziral je njegov dualizem med imaginarnim in realnim, med pomenom in obstojem, dualizma te korelacije mišljenja in biti, ki ga močno vkorenini fenomenlogija. Lévi-Strauss v ta dualizem uvede tretjo instanco: strukturo. - Dobro je znana njegova izjava: niso si podobne podobnosti, podobne so si razlike! - Ne štejeta več pomen in odnos do obstoječega, pač pa se med njiju vrine struktura, ki se sama podvoji: strukturirano je mišljenje - tu opazimo Lévi-Straussovo obsedenost z nevroznanostjo - in strukturirana je sama realnost - kultura. Podobno kot dvojnost označevalec-označenec pri Saussuru - hja, ne po naključju! - Ja…

Torej: struktura postane dominantna miselna kategorija. Tu ne smemo biti prehitri in misliti, da gre za nov formalizem, da je strutkura kot abstraktna forma nasproti konkretni vsebini. Za Lévi-Straussa se strukturira sama vsebina, do njene strukture pa pridemo z znanstvenim delom, kar pomeni, da moramo teoretsko obdelati empirični material - empirično pač tu ni isto kot konkretno. Tako pridemo do pravil transformacij osnovnih elementov ali funkcij, ki se zgodijo med vsaj dvema sistemoma - lahko je to ljudstvo iz Nambikware, lahko so to Tupijci… To tvori strukturo, iz katere lahko deduciramo vse njene dejanske variante. Če se spomnite Žalostnih tropov: empirični primeri so različne variante ali različne kombinacije osnovnega totalnega sistema. Ta ni idealen ali abstrakten, ker je prisoten v vsaki varianti, problem je bolj v tem, da gre za realno bistvo, ki izključi možnost radikalne zgodovinske spremembe - prav zaradi njegove vseprisotnosti.

Struktura se postavi nasproti dogodku, katerega zmožnost učinkovanja je izničena. Ni zgodovine! - če malo podramatiziramo. Žižek tu ubere lakanovsko pot: dualizem mišljenja in biti ne more biti zgolj vzporeden - to, čemur smo rekli podvojitev strukture -, pač pa se mišljenje in bit križata, subjekt se navezuje na strukturo točno na mestu konstitucije njega samega, kar lahko pomeni samo njegovo nezavedno. Mi pa gremo v drugo smer: v smer, ki vztraja v tem strukturalnem paralelizmu, v smer, ki se ne vrača k subjektu, temu paradoksnemu pojmu, ki lahko vedno pomeni le prazno točko prestrašene idealistične reakcije na izgubo svobode - kaj pa pol revolucija?… -, v smer, ki skuša spremembo razmisliti na ravni same strukture, v njenih reartikulacijah, in v smer, ki se smeji fatalizmu v brk - kaj smo drugega mi kot pa delovane in delujoče strukture na dveh nogah?

Naključje, prvič: Meillassoux

Da naključje ne bi bilo le dogodek, da ne bi pomenilo le variacije strukture, njenega realnega pomnoževanja v neskončnosti variacij, potem moramo dogodek razumeti kot zunanjega strukturi, ki pa vseeno deluje v njeni notranjosti. Toda ne na način subjekta, ki je vpisan v strukturo, pač pa strukture same: struktura mora biti podrejena razliki in ne nadrejena, če se želimo premakniti stran od zgolj variiranja. Struktura in naključje sta si zoperstavljena tako kot dogodek, le da naključje nikoli ne more biti integrirano v strukturo kot načelo variiranja. Naključje ji mora biti vedno zunanje in kot tako pomeniti njeno nujno možnost razpada. Naključje ali nujnost kontingence je nov absolut, nemetafizični absolut, absolut brez absolutnega bivajočega, absolutnost onkraj vsega, kar biva, tako je rekel Quentin Meillassoux. Aleatoričnost je nov materializem, ki misli praznino, odklon in srečanje, naključnost sveta brez končnega smotra ali začetnega izvora, to je nujnost kontingence in kontigentnost nujnosti, tako je rekel Louis Althusser.

Althusser in Meillassoux sta avtorja, ki sta kriva tega, da je naključje v zadnjih nekaj letih stopilo v ospredje filozofske refleksije. Povsem različna si avtorja: prvi v svojem odporu do klasičnih filozofskih ali ontoloških pristopov ne more mimo politike in zgodovine, drugemu pa danes očitajo, da mu v njegovi megalomanski ontologiji - Meillassoux danes, v 21. stoletju vrača v igro absolut… - prav to manjka. Althusser ustvarja alternativno zgodovino s podtalnim tokom aleatoričnega materializma skozi serijo filozofov, Meillassoux se zoperstavlja celotni moderni filozofiji in skorajda nonšalantno do tradicije filozofije sam vzpostavlja spekulativni realizem. Seveda imamo potem še kakšnega Deleuza, a čeprav je pri njem naključje pomembna tema, vseeno ne stopi v ospredje. Podobno bi lahko trdili za Foucaulta. Oba sta na koncu mislila dogodek v razmerju do strukture.

Meillassoux se zadeve loti iz podobne perspektive kot Žižek, le da izpusti strukturalizem: fenomenologija je vkoreninila nujnost ali faktičnost razmerja mišljenja in biti, četudi to ne pomeni nujno razmerja med subjektom in objektom. Moti ga korelacija mišljenja in biti, njuna nujna povezanost, čemur pravi korelacionizem. Ta po njegovem ni sposoben izstopiti iz golega kroženja korelacije, nujnosti razmerja med enim in drugim, da torej ni mišljenja brez razmerja do biti in da ni biti brez mišljenja. Zato ne more misliti prednamskosti: tega, kar se je dogajalo pred pojavom mišljenja, človeka itd. Ne more, recimo, misliti nastanka sveta. Znanost pa ga očitno lahko. Potemtakem je treba izstopiti iz kroženja korelacionizma – toda kako?

Če je bit dana mišljenju, če je to pač dejstvo, faktičnost, potem o biti kot taki, o stvari na sebi ne moremo vedeti ničesar. In tu Meillassoux skuša uloviti korelacionizem in mu iz gobca iztrgati njegov rep: če ne moremo vedeti ničesar, če ne moremo vedeti, ali bit kot taka obstaja ali pa ne, potem je prav to vednost o tem, da lahko obstaja ali pa ne. S tem pridemo do stvari na sebi, ki pa ne more biti bit, saj ta po definiciji nujno obstaja. To, kar lahko obstaja ali pa tudi ne, pa je spremenljivost kot taka, ali naključje. Če smo natančni, Meillassoux temu reče kontingentnost in ne naključje, ampak do tega pridemo kasneje. Bolj kot s kritiko korelacionizma, ki ima nezanemarljive pomanjkljivosti, Meillassoux impresionira s povsem svojevrstno vpeljavo kontingentnosti ali naključja. To je bistvena razlika med njim in ostalimi tako imenovanimi akterji spekulativnega obrata, kot so Graham Harman, Manuel DeLanda, Ian Hamilton Grant in še kdo - ti vsak na svoj način - ki so vsi po vrsti precej crapy, precej pod standardom, kot ga recimo zastavi Meillassoux ali ga konec koncev zastavlja tradicija filozofije… - ti skratka na različne načine afirmirajo zunanjo realnost, bit, Meillassoux pa z absolutom zradira najmanjšo linijo tega, čemur bi lahko rekli bit. In točno s tem pride do radikalne kontingence.

Tu je po mojem mnenju treba iskati vrednost Meillassouxove knjige Po končnosti, katere podnaslov je nenazadnje Razprava o nujnosti kontingence. Kar ga ločuje od omenjenih sopotnikov, je način, kako zastavi sam problem. Nekoliko ignorantsko homogenizira različne teorije ali filozofije, kar mu po drugi strani omogoča neko inovativno selekcijo konceptov in njihovo povezovanje. Recimo, iz dogmatične misli Descartesa in Locka vzame primarne in sekundarne kvalitete, in hkrati afirmira korelacionizem, ki je v svoji kritični misli prav to zavrnil, toda afirmira ga le kot dotikajoč se sekundarnih kvalitet stvari na sebi; vendar ga vseeno ne podcenjuje, ve, da se k primarnih kvalitetam ne more vrniti tako, da bi se vrnil k Descartesu, pač pa reaktualizira matematiko in se zateče h Cantorjevi teoriji množic - k netotalizabilnosti ali totalizabilnosti kot zgolj možnosti in s tem nazadnje do kontingence. Kot nekakšna makiavelistična lisica s spinozistično intuicijo.

Toda vse poteka prehitro. Ali pa preveč pompozno. Meillassoux dejansko izvede nek precej preprost trik: nemožnost vednosti preprosto obrne, afirmira v samo vednost o nemožnosti. To je vsa argumentativna nujnost nujnosti kontingence. Morda niti ne bi bilo tako problematično, če ne bi sam postopal tako apodiktično, definirajoč nov absolut, afirmirajoč njegovo nujnost, zavračajoč celotno moderno tradicijo. Njegova intuicija vseeno niha k nonšalantnosti in zato nenazadnje niti ne razlikuje med koncepti, kot so množica, celota in totaliteta - ki zagotovo niso isti. Intuicija ni površnost, čeprav namenoma ne upošteva utečenih in uveljavljenih pravil delovanja…

Kakorkoli, Meillassoux nazadnje pride do precej čudnega koncepta kontingence. Kontingentost je nujna kot taka, ne sme pa vključevati nobene nujnosti. To pomeni, da je, paradoksno, absolut pri Meillassouxu omejen: kontingentnost ne sme implicirati nobene nujnosti, kar pomeni tudi to, da ni nujno, da se manifestira oziroma realizira v svetu, kjer očitno, tako Meillassoux, vlada neke vrste stabilnost. Sonce vzide vsako jutro in vsako jutro lahko ne bi, ker se lahko v vsakem trenutku sesede vase, ga požre kontingentnost - a ni nujno, da ga bo. Točno zato, ker ne sme implicirati nobene nujnosti. Kontingentnost je skratka nujna, ampak ni nujno, da se bo realizirala, da bo učinkovala. Dosti nemočen in nekoristen absolut. Kako si lahko z njim sploh pomagamo, se sprašuje Catherine Malabou…

Smo na točki, kjer je Meillassoux prišel najdlje in kjer je hkrati tudi nek dead-end. Meillassoux razloči med naključjem in kontingenco, namreč da prva implicira nujnost spremembe, druga pa ne. Naključje v tem primeru niti ni kaj več kot dogodek, kot smo ga opredelili sami, in sicer v smislu: posameznik umre zaradi nujnosti ne-biti, kar pa je v skladu s samimi zakoni sveta, njegovega postajanja in minevanja. Skratka, dogodek je samo variacija nekega globljega racionalnega načela. Toda če gremo po tej Meillassouxevi poti, ne le da pridemo do morda-nikoli-dejanskega naključja, pač pa po drugi strani celo do možnosti česarkoli v prihodnosti, v prihodnosti, ki jo absolutno naključje vpiše v samo sedanjost. Pridemo do tega, da lahko na neki točki ne le ne umremo, pač pa celo mrtvi vstanejo! Si morate misliti kaj bolj groznega?! Pa ne to, da bi mrtvi vstali -  vključno z vsemi, ki jih ne marate, ne prenesete, jih sovražite, prezirate… -, ampak da mi, da jaz ne bi umrl na neki točki.

Dejansko je problem v tem, da Meillassoux absolutizira naključje in s tem povsem izključi naše dojemanje. Čeprav ga postavi v sekundarno relacijo do stvari na sebi, do sekundarnih kvalitet, mu vseeno povsem uide. Zato po eni strani ni jasno, kaj pri njemu pomeni stabilnost, kaj pomenijo zakoni, po drugi strani pa se nam absolut v dejanskosti vedno bolj izmika. Treba bo po drugi poti, ki je lahko samo pot, ki naključja ne postavi za absolut, ga ne misli kot absolutus ali razvezavo, pač pa ga naveže na stabilnost, na stabilnost obstoječega. S tem pridemo do drugega filozofa, ki je v prvi plan plasiral naključje - do Louisa Althusserja. Namenoma smo ga uvrstili za Meillassouxa, Althusser v konceptualiziranju namreč zagotovo ni šel tako daleč kot Meillassoux, niti ni podal več kot orisa zgodovine in skiciral koncepte, kar pa še niso koncepti sami. Tako smo storili, da bi jim prišli vsaj malo bližje… do naslednjič.

Spisal Aleš, brala Polona in Biga, tehniciral Brada.