V tokratni Teoremi bom poskušal vrezati nekaj mišljenjskih linij v prevladujoče teorije in historizacije fašizma. Nadejam se, da se bodo na ta način odprla vprašanja in pokazale aporije, ki jih ta obsežni korpus pisanja nosi v sebi. Fašizem in nacizem uporabljamo kot zamenljiva pojma, čeprav je zagotovo potrebno upoštevati zgodovinske specifike obeh, a kljub temu izpostavljam univerzalnejše, obema skupne vidike.

Začnimo z najbolj površnim, a tudi trdovratno vztrajajočim razumevanjem fašizma. Na eni strani demonski voditelj, mojster manipulacije, na drugi zmanipulirana množica. Tiha predpostavka te sheme je, da demagog zgolj aktivira v množici že »vsajene« predsodke, sodbe in »background beliefse«. Teorije, ki se osredotočajo na demonskost fürherja torej priličujejo fašizmu neko enostavno teorijo množične psihologije. Zaskrbljujoče pri takšni zastavitvi je poleg njene predteoretskosti investicija, malce cinično rečeno, lastne fašistične želje v hipostazo iracionalne super-moči, ki prisiljuje v brezpogojno podreditev.

Če smo še malo bolj cinični in »nacional-redukcionistični«, lahko nadaljujemo v slogu s tezo, da je fürher popraskal duševne usedline nemškega človeka. Takšne "nacional-zgodovinske" partikularnosti zagotovo meglijo širši kontekst, a so v publicistiki in medijih prisotne. Zagotovo sta relativno pozna nacionalna združitev Italije in Nemčije skupaj z "znamenito dediščino" nemške avtoritarnosti pomembna dejavnika pri razlagi historičnega nastanka fašizma. A sama po sebi ne povesta veliko. Poglejmo za začetek raje, kako je fašizem opredelil eden najbolj prepoznavnih zgodovinarjev Emilio Gentile. Njegov splošen model fašizma mi bo služil kot empirično izhodišče nadaljnjih teoretskih izpeljav. Kaj je torej fašizem, v treh točkah:

1.) Prvo revolucionarno nacionalistično gibanje, organizirano v stranki – milici, ki se je polastila monopola politične oblasti in porušila parlamentarno demokracijo z namenom, da oblikuje novo državo in prerodi narod.

2.) Prva stranka, ki na oblast pripelje mitično misel in z dogmami, miti, obredjem in simboli ter zapovedmi izključne in integralistične politike sakralizira politiko v uradno vero.

3.) Prvi politični režim, ki so ga označevali za totalitarnega, kasneje pa in po analogiji so to razširili na nacionalsocializem in boljševizem.

Jasna je metoda, ki se je Gentile poslužuje, in na kakšen način je prišel do te nominalne opredelitve. A s takšnim predteoretskim empiričnim opisom ne pridemo daleč. Morda do webrovskih idealnih tipov ali kvečjemu do zelo vprašljivega pojmovnega aparata. Vzemimo primer totalitarizma, ta pojem naj bi imel ultimativno razlagalno moč. A v resnici ne pove nič drugega kot to, da so vsi segmenti družbe pod totalnim ideološkim in represivnim nadzorom oblasti. Ne pustimo se ujeti v vedno nove eksplikacije in pojmovne razjasnitve, ki se jih gredo sociologi in zgodovinarji, še posebej takrat, ko v imenu revizionizma vlečejo analogije med fašizmom in komunizmom prav s pomočjo tega pojma.

Drugi razlagalni model ali skupina teorij o fašizmu je historični materializem. Tukaj se lotevam tistega grobo ekonomskega, ki fašizem zvaja na agenturo finančnega kapitalizma. Fašizem je organizirano nasilje, ki v določeni historični epohi odkrito udari po delavskem razredu. Bojda prav zaradi strahu pred bližajočo se revolucijo, pred zaključkom zgodovine. Fašizem kot nasilna reakcija, ki v svoji destruktivnosti izraža avto-destruktivnost samega kapitalizma. Ta teza, ki jo je v 30. letih zagovarjal marksist Georgi Dimitrov, je vplivala na mnoge marksistične teorije fašizma. A empirija žal ni bila na njegovi strani. Italijanski fašizem je namreč nastopil, ko se je delavsko gibanje lomilo pod lastnimi protislovji. Spomnimo se le na primer spora okoli intervencionizma, predvsem pa usihanja revolucionarnega vala iz Rusije.

Mladen Dolar v knjigi Struktura fašističnega gospostva pravi, da je fašizem nastal, ko je buržuazija bitko z delavskim gibanjem že dobila. Poleg tega ta ostra razredna nasprotja, ki naj bi jih fašizem pritiral do roba odkritega obračuna, v primeru sestave fašizma ne držijo povsem. Množična mobilizacija kot osnova fašizma je segala tudi do proletariata. Potrebno bo torej analizirati to množično osnovo fašizma, kar pa ne pomeni, da nastanka fašizma ne moremo povezovati s strahom pred rdečo Rusijo. Eden očetov neoliberalizma Ludwig von Mises je na fašizem paradoksalno gledal podobno kot njegovi največji sovražniki komunisti, saj je v njem videl prepotreben vojaški škorenj, ki bo pohodil komunistično golazen. Neoliberalci tistega obdobja so v fašizmu videli zdravilo za evropsko civilizacijo.

Če se vrnemo na pot historičnega materializma, se pred nami razgrne analitična dilema: razred ali množica? Imamo torej dva pristopa; nad zgodovino vzvišen ideološki pogled marksizma in/ali tezo o zmanipuliranosti brezoblične gmote množic. Pri slednji nas sili pojasniti psihološke dispozicije in mehanizme, ki omogočajo njeno konstitucijo. Zakaj je neka ideologija uspešna in druga ne? Primat produkcijskih razmerij in vpetost v konkretna razmerja razrednega boja zahteva sočasno analizo mehanizmov reprezentacije, prek katerih se logika produkcije reprezentira kot ideološka in politična. Torej je potrebna neka genealogija konstituiranja ljudstva. In če je fašizem neprikrito gospostvo kapitala, zakaj se mu subjekti podrejajo?

Razumevanju ideologije kot sprevrnjene zavesti je potrebno dodati zunanjost ideologije. Ideologija deluje na križišču subjektove notranjosti in zunanjosti, če sem namenoma plastičen. Vzeti jo je nujno v njeni materialnosti in v primeru fašizma ugotoviti, v kakšnem odnosu je s produkcijskimi razmerji, je z njimi zraščena ali od njih „emancipirana“. Zdi se namreč, da tu deluje politična ideologija neodvisno od ekonomske logike. O tem več kasneje, potreben je še en ovinek.

Mladen Dolar v že omenjeni knjigi lepo pokaže, kako meščanske teorije fašizma zakrivajo ideološko premiso. Fašizem poskušajo vedno razmejiti od normalnega toka meščanske – liberalne družbe. Fašizmu se naprti izkrivljeno podobo sicer zdrave družbe. Fašizem je danes „plavajoči označevalec“, ki je izpraznjen neke koherentne semantične vsebine. S tem postane del dimne zavese, ki zakriva mehanizme, ki v tej domnevno zdravi družbi reproducirajo strukture, iz katerih je nastal historični fašizem. Ali se torej v samem jedru liberalnih demokracij poraja fašizem, je vprašanje, ki me tukaj zanima. Potrebno je iti onkraj abstraktnega ideologiziranja obstoječih fašističnih praks, prav tako ni zadostna stara „frankfurtska“ maksima: da se o fašizmu ne sme govoriti, ne da bi govorili o kapitalizmu.

Bodimo konkretnejši. V zadnjem obdobju se okoli tako imenovane „begunske krize“ spleta očiten državni rasizem, legitimiran z ekonomskimi in kulturnimi vzroki. Očitki o fašistični državi in splošni fašizaciji prebivalstva, ki so leteli s strani „levičarjev“, niso prebili hegemonskega diskurza. Stigmatiziranje s fašisti in parole proti militarizaciji državnega aparata ostajajo v koordinatah bojevanja za cause liberalne demokracije. Naivno pozivanje k odprtju meja je najbolj očiten primer tega. Hkrati je namreč nujno problematizirati oziroma vsaj premisliti celotno ideološko konstelacijo: državne suverenosti, vezane na teritorij, ideologema nacionalne države, razredno pozicijo izjavljalcev itd.

Vprašanje, kako pravzaprav zares odpreti meje, je ključno vprašanje aktualne „begunske krize“. Antifašizem levičarjev se je tako v večini primerov iztekel v pedagoško moralično držo, ki skuša transformirati domnevne fašiste, ali pa v ignoranco. Od kje torej fašizem v srcu liberalne demokracije? In kako izmeriti oziroma kako zapopasti takšen fašizem, ki ni vzniknil kot jasno opredeljena zgodovinska epoha? Rastko Močnik v knjigi Koliko fašizma? odgovarja na vprašanja, ki sem jih odprl zgoraj. Za Močnika obstajata dva vzroka „fašistotvornosti“: to je predvsem njegova strukturna nujnost v obdobjih krize parlamentarne demokracije in legitimacije nasilja za ohranjanje taiste demokracije.

Parlamentarna demokracija strukturno ne izpolnjuje lastnih pogojev. Nemogoča je v razmerah, ko so nacionalni kulturni aparati fašistoidno organizirani. Močnik to demonstrira z analizo slovenskega šolskega sistema, natančneje z analizo šolske književnosti. Čas nastanka knjige je seveda botroval takšni investiciji Rastka Močnika. Takrat je DEMOS blestel s pozivi k lustraciji, ravno se je zgodil izbris ex-sodržavljanov, ekstremna - ulična desnica je bila v vzponu in nacionalne kulturne proslave so mitizirale slovenstvo do triglavskih višav. A tudi aktualni čas je poln primerov, ki potrjujejo Močnikovo analizo. Pri nedavnem „zakonu o vojski“ smo bili priča fašistotvorni legitimaciji nasilja, o kateri je pisal Močnik. Najbolj je morda šokirala nonšalantnost, s katero je vlada le pokazala na tisto, kar je v jedru liberalnih demokracij, in to je velika količina organiziranega nasilja. Sploh nasilja, ki se izmika pravnemu redu. Razglasitev izjemnega stanja pa po Giorgiu Agambenu pomeni glavno določnico suverenosti.

Suveren je opredeljen kot nosilec monopola nad odločitvijo o izrednem stanju. Prav suverenost pa je tudi prag, kjer je življenje obenem zunaj in znotraj prava. To je ena od točk, kjer lahko fašizem povežemo s teorijami biopolitike, a o tem več kasneje. Nasilje, ki se z zakoni o izrednem stanju loči od normalne zakonodaje, je Walter Benjamin poimenoval čisto nasilje. Nasilje v tej zunanjosti izgubi zvezo s pravnim redom, saj ga ne ohranja niti ga ne vzpostavlja. To nasilje ni konstitutirajoče niti konstitutivno, ampak pretrga vez in postane nasilje, ki zgolj deluje in se kaže. Takšno nasilje v povezavi s stalnim stanjem izjeme vodi v fašizem. Pomislite na taborišče kot absolutni kraj izjeme. Nacistična taborišča so bila prostor suspenza prava, kjer so Židje izgubili vsakršno pravno identiteto in ohranili le golo življenje. Izjemno stanje Agamben opredeljuje kot pravni instrument, s katerim se pravo nanaša na življenje in ga vključuje vase, tako da samo sebe suspendira. Begunci bi tako potencialno postali »instrumenti« nasilja nad golim, razpoložljivim »človeškim materialom«.

Vzemimo pod drobnogled še drug Močnikov gradnik fašizma, fašistoidni kulturni aparat, in ga aktualizirajmo. Multikulturalizem v današnji Evropi naj bi zagotavljal kulturno avtonomijo manjšinskih skupnosti in hkrati omogočal enakovredni dostop do javne sfere in institucij večinske države. Kot je pokazal Močnik, je javna sfera zmeraj že kontaminirana s hegemonsko nacionalno kulturo, ki kodira vsa polja javnega delovanja. Multikulturalizmu torej nujno spodleti že na tej začetni točki.

Michel Houellebecq v aktualni knjigi Submmision morda nehote zadene prav to šibko točko nacionalnih držav. V knjigi v ne tako daljni prihodnosti sledimo zmagi zmerne islamske stranke na nacionalnih volitvah. Ta torej končno kapitalizira svojo demografsko dominacijo. Predstavljate si, da začne islamska stranka postopoma spreminjati visoko ritualiziran in elitističen politični milje Francije. Groza in šok ni, kot bi pričakovali, v opolnomočenju pripadnikov islama, večinoma pripadnikov proletariata. Tudi ne gre za odkrito islamizacijo družbenega z uvedbo šeriatskih sodišč. Pisec si z ostalimi francoskimi buržuji deli skrb, da bo islam počasi kontaminiral nacionalni korpus in kulturne aparate države. Paradoksalno lahko to prepreči najbrž le impotentnost strankarske politike. Tudi islamska stranka mora neizogibno sprejeti konsenz, ki šele omogoča delovanje strankarske politike, in ta konsenz je še kako francoski.

Preidimo sedaj na vprašanje, ki je povezano prav z nacionalno kuturo, to je: kako se konstituira ljudstvo in kako je reprezentirano? In nadalje, kako se sploh proizvede vez, ki skupaj drži množico ali ljudstvo kot osnovno kategorijo moderne politične teorije. In nadalje, ali so in kako morda niso vsakdanje mikro–relacije med ljudmi fašistične. Kako se torej premakniti iz scientističnega zgodovinjenja fašizma v močvirje mikro-fašizma.

Pri vprašanju oblikovanja rojaške vezi oziroma konstituiranju ljudstva ali celo javnega mnenja se spet srečujeta liberalizem in fašizem. Vzemimo neoliberalizem v njegovi prevladi ekonomije nad politiko. Rekli smo že, da je lastnost historičnega fašizma morda prav dominanca političnega nad logiko produkcije. Tomaž Mastnak v knjigi Liberalizem, fašizem, neoliberalizem prav v neo različici liberalizma vidi realizacijo tihe želje liberalizma po depolitizaciji ljudstva. Knjiga dobro argumentira tezo, da si liberalizem in demokracija niti približno nista usojena.

Neoliberalizem torej poenostavljeno rečeno reprezentacijo ljudstva, njegovo političnost prepusti spektaklu medijev. Demokracija postane golo upodabljanje. Centri moči upodabljajo politiko, ljudstvo pa je reprezentirano le še skozi medijski „simulker“. Fašizem je prav zato lahko nastopal kot kritika liberalizma v tem oziru. Fašizem naj bi zopet afirmiral političnost ljudstva. Reprezentiral naj bi tisto avtentično ljudstvo, to je nacionalno ljudstvo, torej narod. A ta afirmacija političnega se je zgodila prav skozi depolitizacijo ljudstva, v imenu katerega je zasedla državo. V pamfletu Država, gibanje, ljudstvo CarlSchmitt, eden ideologov nacionalsocializma, na kratko strne vizijo nove politike: „Na državo v ožjem delu lahko gledamo kot na politično statičen del, na gibanje, kot na politično–dinamičen del in na ljudstvo kot na nepolitično plat, ki raste v senci in zavetju političnih odločitev.“ V nacizmu se ljudstvo do konca depolitizira in se zlije z odločitvijo führerja. Izvršilna oblast v nacizmu odpravi zakonodajno. Carl Schmitt se je zavedal razvoja tehnologije in njenega pomena za oblikovanje javnega mnenja oziroma za upodabljanje obče volje.

Mastnakova knjiga se zaključi z namigom, da je prav opisana depolitizacija ljudstva skupna fašizmu in liberalizmu. So ti notranji mehanizmi liberalne demokracije zgolj po svoji logiki pripeljali do te bližine s fašizmom? Kakorkoli stvari vseeno niso tako preproste in vsaj nakazati moramo, kako deluje ideologija na ravni posameznikov. Razložiti subjektivni faktor. In vsaj namigniti na lastno fašistoidnost.

Felix Guattari v članku Notes on Power and Meaning vpelje sintagmo semiotična dominacija, ki pomeni dolgo verigo tehnologij oblasti. Iz nje izhajajo sintaksni, relacijski in drugi smisli ter pomeni. Guattari govori o primatu mikro-politične pragmatike nad fonološkimi, sintaksnimi in semantičnimi komponentami jezika. Formacije oblasti se na ta način „vtiskajo“ v nezavedno. Semiotična podreditev poteka na vseh ravneh: telo-socius-gestikulacija-mimikrija-govor-ples-solze... Nezavedno je strukturirano kot jezik v smislu, da je formirano preko oblasti, Guattari parafrazira Lacana. Gilles Deleuze to pove preprosteje: kako zmoremo govoriti, ne da bi ukazovali, ne da bi reprezentirali nekoga ali nekaj?

Gre torej za jezik oblasti, ki vse moduse semantike podreja temu jeziku, tako je sama produkcija govora v svoji totalnosti vedno izraz semantične podreditve temu jeziku. K temu dodajam: kako ustvarjati nove pomene, nove zgodovine in kako se izogniti scientifičnemu historiziranju fašizma, kako torej subvertirati historične „apriorije“, kot bi rekel Michel Foucault. Takšno semiotično modeliranje se izvaja na telesu. Način, kako plešemo, kakšnih telesnih tehnik se poslužujemo, nenazadnje kako in zakaj jočemo. Vso to semiotično „receptivnost“, ki nas priličuje birokratskemu kapitalističnemu sistemu, vsiljuje par tistih Močnikovih fašistoidnih kulturnih aparatov. Če je telo mesto tega „vpisa“, pa smo blizu biopolitike. Razmerje med telesi je gotovo esenca fašizma.

Spomnimo se, da zgodovinar Emilio Gentile kot eno glavnih prvin fašizma izpostavi preporod naroda. Zdravje, bolezen, smrt so najpogostejše besede nacističnega diskurza. Žid ni zgolj ekonomski parazit, tisti simbol trgovstva, rentnik, ki se masti zgolj v polju cirkulacije kapitala. Je tudi tisti, preko katerega se skupnost nacistov vzpostavi kot prerojena skupnost. Za večno zdravje reicha je bilo potrebo proizvesti takšno enormno količino smrti. Morda imajo na tem mestu teorije biopolitike kakšen pameten odgovor.

Poglejmo si na kratko koncept imunizacije, kot ga zasnuje italijanski filozof Roberto Esposito. Ta z uvedbo imunskega principa na novo začrta razmerje med življenjem in politiko na način, ki je zanimiv posebej za razumevanje fašizma. V biomedicinskem besednjaku je imunost razumljena kot oblika izjeme oziroma zaščite pred boleznijo. Podobno v pravni terminologiji imunost nastopa kot izjema pri upoštevanju splošnega zakona ali plačila dajatev. V obeh primerih imamo torej zaščito pred določenim tveganjem, ki mu je izpostavljena celotna skupnost. Skupnost nosi v sebi vedno svojo negativnost, imunizirana je takrat, kadar v „lastnem“ proizvede zunanjost, drugost. Prav ta razširitev življenja preko svojih meja, prav ta zunanjost približa immunitas njenemu antinomičnemu polu communitas. Razmerje med življenjem in tistim, kar mu je tuje in zunanje, a ga istočasno ohranja. Nacizem je to pritiral do skrajnosti. Antsemitizem je na ravni biopolitične regulacije ras pogoj za vzpostavitev čiste arijske skupnosti in kontinuirane zahteve za njeno samozaščito.

Agamben je, kot smo že videli, prav v izjemnem stanju kot esenci suverenosti prepoznal stik prava in življenja. Politična skupnost je kraj, kjer se golo življenje transformira v dobro življenje, v kvalificirano življenje. To pa se, kot smo videli pri analizi izjemnega stanja, vedno zgodi preko izključitve golega življenja. To produciranje ne–ljudi pa ni zgolj posebnost zgodovinskega fašizma. Marina Gržinič tako izključene imenuje nekropolitični državljani in ilustrira njihov „status“ z grozljivo prigodo. Italijanske oblasti so namreč evropsko državljanstvo podelile stotinam pribežnikov, ki so se leta 2014 utopili v enem samem dnevu. Za italijanske oblasti je seveda bilo bolj ekonomično podeliti državljanstvo mrtvim in jih pokopati kot pa trupla pošiljati svojcem v Afriko ali na Bližnji vzhod.

Eden vodilnih neoliberalnih ekonomistov Gerry Becker resno verjame, da je vsaka smrt istočasno tudi neke vrste samomor, saj je „kandidat“ za smrt premalo vlagal vase in se praktično prostovoljno privedel do brezna smrti. Tržna uspešnost je torej zanj edini regulator življenja in smrti. Ta dva primera skrajnega cinizma nas postavita pred pomislek o „univerzalnsoti“ biopolitike. Je njena rasistična matrica vpisana v številne politične režime ali je specifične narave in torej singularen zgodovinski pojav?

Za konec lahko rečemo, da če je fašizem izšel iz družbenih mehanizmov in struktur, ki so v temelju moderne politične oblasti, potem je bila vojaška zmaga nad fašizmom leta 45 pirova. Odstranili smo vnanjost fašizma, njegove najbolj očitne znake. A problem ostaja. Kako danes torej prepoznavati in govoriti o fašizmu? Kako in kje se ta generira. Upam, da sem uspel vsaj nakazati nekaj miselnih izhodišč za mišljenje fašizma.

Materija se sestavlja brez ponosa in razstavlja brez sramu. Za njo nihče ne žaluje. Njen edini namen, in ta je zelo jasen, je, da sledi pradavnim zapovedim, ki jih nihče ne revidira – kemična kompozicija je v najbolj elementarnem pomenu – usodna. Oksidiran baker je dosegel enak cilj kot neoksidiran – predal se je tistemu, kar, tako, kar najbolj enostavno, je. Materija poseduje vso hudomušnost, igrivost in eksplozivnost, ki jo premore človeška vrsta, ni pa zlobna ali dobra. Ne skriva svojih namenov in za svoje delo ne potrebuje opravičila.

Prima Levija so zaprli v nacistično koncentracijsko taborišče. Preživel je in pisal knjige. Takole je bilo: decembra leta 1944 ga je zajela fašistična milica in ga odvlekla v zbirni center Fossoli pri Modeni, od tam pa so ga z vlakom poslali v eno izmed devetintridesetih taborišč, ki so sestavljala Auschwitz. Po osvoboditvi Lagerja, v katerem je preživel skoraj eno leto, se je, po odisejadi skozi Vzhodno Evropo, vrnil domov. V Torino je prispel oktobra 1945 in že februarja naslednje leto je nastal prvi osnutek knjige Ali je to človek - Se questo è un uomo.

Ob branju recenzentskih tekstov, ki ocenjujejo to slavno delo, dobimo občutek, da svojo vrednost črpa iz sloga, ki ga krasi emocionalna neinvestiranost. Howard Jacobson tako odnos pripovedovalnega subjekta do okolja opiše kot otopelo čudenje, Germaine Greer ga hvali, ker je sofisticiran, razumen in razsvetljen, Marco Vigevani, ker je zadržan, Anthony Rudolf je ton knjige opisal kot miren, Jean Amery pa je Levija na podlagi tega romana v osebnem pismu označil za človeka, ki odpušča. Tekst naj bi bil fascinanten, še več, fascinantno dober, ker je oropan ogorčenja.

Oddaja bo poskusila artikulirati fascinacijo nad Levijevim natančnim in neprizadetim popisovanjem taboriščnega sveta – nad odsotnostjo maščevalnosti, razdeljevanja na dobre in zle, demonizacije nacistov in malih, v taboriščni literaturi tako pogostih patetičnosti. Kot temelj za gradnjo argumentativne sheme je bil iz obravnavanega besedila - romana Ali je to človek - izbran sledeči citat:

Moje misli so bile grenke: kako poredkoma narava plačuje odškodnine, prav kakor človeška skupnost, ki je plaha in počasna od odstopanja od velikih naravnih shem; in kako v zgodovini človeške misli predstavlja zmago to, da v naravi ne sprevidiš modela, ki ga moraš posnemati, pač pa brezličen blok, ki ga je treba oblikovati, ali sovražnika, ki se mu moraš upreti.

Citirani odstavek se pojavi sredi opisa mučilne vožnje v živinskem vagonu. Primo Levi se je proti koncu februarja leta 1945, po kratki epizodi škrlatinske luskavosti, obut v iz odeje izrezane natikače, opotekel na vlak, ki naj bi ga pripeljal v Krakov. Trdim, da neprizadeti slog njegove prve knjige Ali je to človek raste prav iz citirane misli. In se k njej obrača, ko je, zaradi opisovanja tistih reči, zaradi katerih so taborišča grozljiva, izrekanje težavno.

Po letu 1975, ko je izšel njegov Periodni sistem (Il sistema periodico), je začel pisati drugače, kot je to počel prej. V isti maniri kot Marxa lahko Levija razdelimo na mladega in starega Levija. Vendar naša delitev ne označuje epistemološke spremembe, kot običajno velja pri Marxu, ampak vsebinsko. Pokazati želim, da na nek način epistemološko ostaja enak.

V svoji prvi metamorfozi je na papir izlil tisto, česar se je moral nujno znebiti. Pogosto se je primerjal s Coleridgovim mornarjem, ki se po vrnitvi z morja skuša osvoboditi občutka tesnobe in sramu s pripovedovanjem o svoji nesreči vsem, ki jih sreča in so ga pripravljeni poslušati. Govora je o pesmi Samuela Taylorja Coleridga– The Rime of the Ancient Mariner. Posebej se Levijev komentar nanaša na verz: The pang, the curse, with which they died, Had never pass'd away.

Levi je nujo po pripovedovanju iz tega obdobja primerjal z lakoto, svoje pesmi pa s tekočo kovino, ki polzi skozi telo in ga pušča izčrpanega in ožganega. Spomini so ga, kot pravi v večini svojih intervjujev, zastrupljali. In reševal se je s pisanjem. Razporejanje besed je namreč, kot pravi Levi, meditativno − odtrgati odvečno in obdržati pomembno, prekiniti stavek in začeti poved. Nered je srhljiv. Sploh, če si v njem ujet sam. Brez priložnosti, da ga urejaš s fantazmatskim sogovornikom – z bralcem.

Obdobje neutolažljive zahteve po pripovedovanju se morda lahko zameji že z letom 1963, saj je takrat izšlo Premirje, ki opisuje njegovo potovanje iz taborišča domov. V primerjavi z deli, ki so nastala prej (Ali je to človek in štirinajst pesmi), je Premirježe napisano v duhu dokaj prijetnega spominjanja. Jedki daimon je bil izgnan. Poglavja te knjige so nastajala počasi, eno na mesec, in od samega začetka čakala objavo in iskala literarno slavo. Štirinajst pesmi in njegovo prvo daljše delo pa so nastajali v eksplozivnih sunkih, pogosto ponoči ali v odmorih med delom v kemični tovarni. Pisal jih je v nekakšnem transu. Poglavje Odisejev spev naj bi bilo na primer napisano februarja 1946, v enem zamahu od polnoči do prve ure zjutraj. 

Druga faza njegovega ustvarjalnega življenja je bila posvečena temi, ki se je vsaj vsebinsko razlikovala od tiste iz prve faze. Spomini na taborišče so bili porinjeni v ozadje. Besedila, napisana po letu 1975, se ukvarjajo predvsem s kemijo, izkušnjo tovarne in oblikovanjem posebne različice homo fabra.

Kot se bo izkazalo v nadaljevanju oddaje, teksti, napisani v obdobju, ki sem ga označil za čas starega Levija, zarišejo osnovni epistemološki horizont vsega Levijevega pisateljevanja. Horizont, prek katerega in s katerim je mogoče brati tudi roman Ali je to človek, horizont, ki lahko služi kot pripomoček za razlago levijevskega neprizadetega sloga. V njih jasno pride na dan razmislek o klavrni herojskosti človeka, ki se znajde v bitki z Materijo, ki jo pri Leviju lahko razumemo podobno kot bachelardovsko mitohermetično materijo – njegov kamen kamnov, nekameno spermo in mater zlata. Ohlapno definirano utelešenje vsega produktivnega, strašljivega in plodnega v naravi.

Mimogrede. Pogosto se je upiral interpretacijam, ki so iskala ostanke taborišča v delih, ki so se ukvarjala s povsem drugimi temami. Upam, da tu počnem ravno obratno, vsebinsko drugačna dela iščem v tistih, ki so se ukvarjala z Lagerjem - starega Levija v mladem, kemika in pisatelja v Häftlingu.

Vsak malce bolj zagret bralec je namreč lahko opazil imanentno hibridnost Levijevega ustvarjanja. Sam se je poimenoval Scrittore non scrittore, torej pisatelj-nepisatelj. Vse odraslo življenje, celo v obdobju, ki ga je preživel v Auschwitzu, je opravljal poklic kemika.  Svojo razcepljenost je opisal takole: Sem dvoživka, kentaver [...] razdeljen sem na dve polovici. Ena polovica je iz tovarne, polovica tehnika in kemika. Druga polovica se od prve precej razlikuje [...] in naseljuje svet pisanja, dajanja intervjujev, dela na mojih preteklih in sedanjih izkušnjah. To sta dve polovici mojih možganov. Živim s tem paranoičnim razcepom.

Ideja boja z Materijo se je v Levijevih delih razvijala počasi in je nastala iz te sinestezijske povezave med svetom kemije in svetom pripovedovanja zgodb. Zelo kmalu je kemija zanj postala simbol spoznavne moči. V mladostnem zanosu si je obetal z njeno pomočjo preiskati trebuh skrivnosti. Takole zapiše v Periodnem sistemu, ko se s prijateljem pripravljata na delo v laboratoriju: Proteju bova zavila vrat, prekinila bova njegove nesmiselne preobrazbe, od Platona do Avguština, od Avguština do Tomaža, od Tomaža do Hegla, od Hegla do Croceja.

Točko, v kateri se izkristalizira, da se ideji kemije kot odstiralke skrivnosti, ki jih pred nas meče mladi um, pridruži ideja boja, lahko umestim v opis Levijevega odnosa s Sandrom Delmastrom, ki je ovekovečen v poglavju z naslovomŽelezo v Periodnem sistemu. Prijateljstvo s Sandrom predstavlja izredno pomembno etapo Levijevega življenja. Spoznala sta se, ko so v Italiji uvedli prve rasne zakone. Oba sta zaradi njih postajala osamljena. Očitno je bilo, da se jima prijatelji in prijateljice iz katoliških družin umikajo in – kot se to pogosto zgodi – sta se vase začela umikati tudi sama. Primo je Sandra začel moriti z ambiciozno talmudsko umsko gimnastiko, Sandro pa ga je v zameno opogumljal, da prvič v življenju svoje telo podvrže nevarnostim Narave. Enostavneje – hodila sta v gore.

Na začetku prej omenjenega poglavja v Periodnem sistemu, tistega, ki priča o začetkih njunega prijateljstva, nas pisatelj postavi v laboratorij za kvalitativne analize, v katerega so zaprli študente drugega letnika kemije, torej tudi Prima in Sandra, da bi se soočili z materjo Materijo. Prvič se v knjigi pojavijo izrazi, za katere se zdi, da so bili vzeti iz antičnega vojaškega priročnika.

Imeli smo metodo, težaven in starinski način sistematičnega raziskovanja, ki je bil kot glavnik ali kompresor, po njej je bilo mogoče (vsaj teoretično) odkriti vse, toda jaz sem vsakič sproti iskal svojo pot, z naglimi izpadi kot v premičnem boju, raje, kot da bi se vdal v dolgočasno rutino pozicijske vojne [...] To je bilo drugačno razmerje s Snovjo, postajalo je dialektično: bilo je nekakšno mečevanje, spopad v dvoje. Spopadala sta se dva neenaka nasprotnika: na eni strani poizvedujoči mlad kemik, neoborožen, ki je imel za zaveznika samo Autenriehtov učbenik [...] na drugi strani potuhnjena in pasivna Snov, stara kot Vse in čudežno polna zvijač, dostojanstvena in goljufiva kot Sfinga s svojimi ugankami.

Drugo metaforično orodje, ki je v Levijevih delih aplicirano na kemijo, je simbolni svet lova. Kemik je torej bodisi vojak bodisi lovec. (Človek, ki ga Levi v naslednjem odlomku poimenuje s črko P, je bil njegov licejski profesor kemije.)

Večkrat sem pomislil, da je P pravzaprav divjak, lovec: kdor gre na lov, vzame puško – ali raje kopje in lok – in se napoti v gozd: uspeh ali neuspeh sta odvisna samo od njega. Vzemi in pojdi – ko pride čas, so vedeževalci in ptičegledi odveč, teorija je nepomembna in učiti se moraš sproti, izkušnje drugih ti ne bodo več pomagale, sam se boš moral pomeriti z nasprotnikom. Kdor je močan, bo zmagal, kdor nima izurjenih oči, rok in voha, se bo vrnil in si poiskal drug poklic.

Svoje je dodal še Sandro, ki je Leviju v gorah razkazoval nove arene boja z Materijo. Levi pravi takole:

Želel mi je pokazati drugačno materijo, drugačno vzgojiteljico: ne praškov kot pri kvalitativni analizi, temveč pravi, pristni, večni Urstoff, kamen in led bližnjih gora. Brez truda mi je pokazal, da materije sploh ne poznam. Kakšen stik, kakšno zaupnost sem sploh kdaj imel s štirimi Empedoklejevimi elementi? Ali znam prižgati ogenj? Prebresti hudournik? So mi znani gorski viharji? Ne, torej me mora on naučiti nekaterih življenjskih reči.

Levi delo kemika torej vedno opisuje kot antagonistično razmerje do Materije, boj, v katerem mora kemik zmagati, si Materijo pokoriti in jo prisiliti, da se obnaša tako, kot želi on. Kemik mora ostati inovativen, na zvijačnost Materije mora odgovarjati z vedno novimi strategijami, na njene napade hitro odgovoriti s protinapadi, vsak izziv razgraditi z rigorozno analitičnostjo ostarelega majorja. Kretnje njegovih rok morajo ob srečanju z vsako novo oviro postati bolj pretanjene, um z vsako uganko bolj gibak.

Prvi laboratorijski spopad našega kemika in goljatske Materije je sovpadal z njegovimi začetki učenja nemščine. Navdušil se je nad podatkom, da Nemci materiji pravijo Urstoff. Predpona 'ur-' namreč izraža pradavni izvir, neznansko oddaljenost v času in prostoru. Materija – Pramaterija, Snov – Prasnov.

Misel na neznansko oddaljenost se mu je zdela pomirjajoča. Boj z materijo je bil tak, da ga je lahko razumel. Pravila so bila jasna, moralne kategorije, ki otežujejo, olepšujejo in opravičujejo dejanja, so v vojni z Materijo postale neveljavne. Pritisk na pravo mesto je sprožil reakcijo, ki si jo, če si bil pripravljen na boj, lahko pričakoval in se nanjo odzval; pasivnosti kemik ne sme poznati. Boj se dogaja daleč stran od vsega, kar bi oteževalo razumevanje, v svojem (pra)vesolju, za katero velja, da če se naučiš njegovih pravil, ti nikoli ne bo treba skrbeti, da boš ostal brez razlage. Kot pravi sam: Tudi če so razlike neznatne, pride lahko do silno različnih posledic, kot pri kretnicah; kemikov poklic zahteva predvsem opreznost, poznavanje teh razlik, predvidevanje posledic.

Materija se sestavlja brez ponosa in razstavlja brez sramu. Za njo nihče ne žaluje. Njen edini namen, in ta je zelo jasen, je, da sledi pradavnim zapovedim, ki jih nihče ne revidira – kemična kompozicija je v najbolj elementarnem pomenu – usodna. Oksidiran baker je dosegel enak cilj kot neoksidiran – predal se je tistemu, kar, tako, kar najbolj enostavno, je. Materija poseduje vso hudomušnost, igrivost in eksplozivnost, ki jo premore človeška vrsta, ni pa zlobna ali dobra. Ne skriva svojih namenov in za svoje delo ne potrebuje opravičila. Človek, ki ji stoji nasproti, bo po Levijevo obdržal svoje dostojanstvo, saj se ji bo lahko uprl. Paradoksalno je Levijeva fantomska Materija, ki ne pozna pravičnosti, bolj pravična od ljudi, ki jo. 

Poklic kemika (ki ga je v mojem primeru še okrepila izkušnja v Auschwitzu) nas uči, kako premagati ali celo prezreti gnus, ki pravzaprav ni niti nujen niti naraven. Snov je snov, ne plemenita ne vulgarna, neskončno spremenljiva, in sploh ni pomembno, kateri je njen najbližji izvir.

Zmaga v boju prinese dostojanstvo in tudi to je imelo za Levija predpono 'ur-'. Najbolj človeška stvar je vedno bila in še vedno je – mikastenje snovi. Zgodovina je zanj tekla od ene bitke do druge, človek se je Materiji pogosto predal, nekajkrat pa je v trenutkih veličastnosti nad njo prevladal, ji odredil mesto pod seboj in jo prisilil, da mu služi. To so najbolj človeška egregia facinora, kot bi temu najverjetneje rekel Salustij.

Zato je bilo Leviju v taborišču lažje ohraniti duševno čilost. Tisto, kar po njegovo dela človeka človeškega, se ni uspelo razleteti pod nacističnim kladivom. Za našo vrsto je namreč značilno, da upravlja z Materijo. To pa je dopuščal vsak svet, če si si vzel čas in se naučil njegovih pravil: Z obrokom kruha si je plačal taboriščno različico inštrukcij nemščine, naučil se je sklanjati glavo ob mimohodu SS-ovcev, v mislih si je narisal zemljevid taborišča. Naučil se je krasti, delati tako, da je porabil malo kalorij, a navidez vedno nekaj počel in ga zato niso tako pogosto tepli. To je bilo zanj delo kemika – problem-solving–, kot pravi v intervjuju iz leta 1986.

Delo, ki je v tem primeru upravljanje z Materijo, je Levi rad povezoval s pustolovskimi zgodbami. Ljubil je dela Josepha Conrada, Jacka Londona, Lorenza Magalottija, Lazzara Spallancanija in Marca Pola. Postala so gradnik njegove domače filozofije.

Za primer vzemimo Conrada. V več intervjujih in tudi v nekaj člankih misli ureja s pomočjo tega poljsko-britanskega pisatelja. Na hitro lahko navedem dva primera­:

Prvi iz intervjuja iz leta 1979. V delu sem našel conradovski pogled na življenje, smisel in pozitivni trud, ko se borimo na vso moč, da bi dosegli cilj. Pot k odraslosti vidim v sprejetju in ne zavrnitvi odgovornosti.

In drugi, iz pogovora z nekim italijanskim novinarjem, prav tako leta 1979. Moj glavni vir takšnega pojmovanja dela so Conradova dela, ki ga dejansko citiram na koncu La chiave a stella. Vedno sem čutil določeno sorodnost med kariero, v kateri sem pristal, in navidez precej različnim delom morskega kapitana: oba dopuščata napake. Kakršnokoli delo, ki ne dopušča napak, je onkraj človeškega stanja.

Večkrat omeni, da si je zgradil svojo conradovsko vizijo življenja.

Škandalozna ugotovitev, da je Narava grenka in sladka prinašalka pogube, kot se izrazi v svoji zbirki kratkih zgodb Racconti e saggi, se je Leviju zdela najlepše izražena prav v Conradovih delih. Conradovi potopisi ponavadi prikazujejo nekaj podobnega: junaka, ki se bori z morjem, vrže na kopno, kjer se bori z naravo in, kdaj pa kdaj, z ljudmi. Obkrožen je z izviri pasivnosti, odloči pa se, da se bo boril in zmagal. Moralni pomisleki, če se v Conradovih delih sploh prikažejo, vedno igrajo drugotno vlogo. So akti spomina, ki se lahko izvršijo šele, ko je boj končan. In so lahko izvršeni le, če v boju zmagaš.

V Conradovem Srcu teme zgodba sledi britanskemu mornarju Marlowu. Izgubi se v kaotični naravi, natančneje, v džunglah belgijskega Konga. Narava v romanu nastopa kot nekaj, v kar se vržeš in tam preizkusiš svoje sposobnosti, svojo moč in potrpežljivost.

Tista divjina ga je potrepljala po glavi in glej! – glava mu je postala kakor krogla – kakor slonokoščena krogla; divjina ga je pobožala, objemala, mu zlezla v žile, mu použila meso in zapečatila njegovo dušo s svojo lastno, z nepredstavljivimi slovestnostmi nekakšnih vražjih posvetitvenih obredov.

Ideja, da lahko človek po bitki z Naravo konča samo na dva načina, kot zmagovalec ali poraženec, je Levija napolnila z navdušenjem. Čistost formulacije zmage in poraza – plemenita dihotomija, ki nam jo ponuja Narava – je strašljiva in opogumljajoča. Za nas ne bo poskrbel nihče drug kot mi sami in nad nami ne bdi nič ali nihče, kar bi tehtalo trpljenje, žalost in veselje. Vse, kar poznamo, je Naravi očitno tuje. Ponuja samo paradoksalno povezavo svobode in utesnjenosti, neskončne možnosti za delovanje in toge ujetosti v okoliščine.

Eno izmed bolj žgečkljivih in bolj groznih občutij v široki paleti, ki so na voljo človeku, je pri Leviju redukcija tistega, kar ljubi, občuduje ali sovraži, na brezčutni karneval atomov. Obenem pa je tak uvid osvobajajoč. Primo Levi se je na neki način približal apatičnosti spinozističnega vesolja in njegovi neskončni igri vzrokov in učinkov. Njegova straightforward dikcija se lahko bere ravno na ta način – kot eskapizem samodeklariranega naivnega naravoslovca. Bere in razume se ga lahko kot kroniko bitk s Snovjo.

Levijev pobeg je pobeg Heysta, mladega protagonista Conradovega romana Zmaga. Drža bojevnika, pomešana s pesimizmom nemškega filozofa – kot v svojem Kralju Alkoholu držo alkoholikov opisuje Jack London.

Heyst se je odločil, da se bo dal nositi v vseh pogledih in dobesedno, s telesom in duhom, kot odtrgan list, ki plove z rahnimi tokovi vetra, pod nepremičnimi drevesi preko gozdne jase; prepustiti se, pluti, ne da bi se kdaj česar koli oprijel. [...] To bodi moja obramba pred življenjem.

Še zadnja, morda najzanimivejša eksplikacija Levijevega bojevniškega etosa prihaja iz še ene zbirke kratke proze L'altrui mestiere. Tu se Levi, v eseju, posvečenem Leopardijevi opereti Elogio degli uccelli, postavi proti svojemu ljubljenemu pesniku in razčara njegovo videnje ptic kot svobodnih veseljakov.

Leopardijeve ptice so utelešenje lahkosti – otroško domišljave; mladini sorodne po svoji neumorni in očitno pogosto nepotrebni živahnosti. Njihov let je demonstracija veselja, njihov obstoj je večna priča, četudi lažna, čudovitosti sveta – la felicitá.

Levijev poskus polemike je šarmantno enostaven – kaj ne veš, čudoviti Giacomo, da je pripisovanje človeških kategorij divjim živalim neprimerno? Petje ptic ni pesem-smeh, temveč gre najpogosteje za način izražanja teritorialnih zahtev – bolj podobno človeški gradnji ograj in nameščanju alarmnih sistemov kot pa smehu. Živahnost ptic, sploh tistih manjših, ni manifestacija bleščečnosti življenjske volje, ampak njenega counterparta, obupa, anksioznega boja za preživetje. Visoka telesna temperatura in trud, potreben za letenje, jih izčrpata ravno dovolj, da je vsako seme, ki ga najdejo, rešilna bilka, zgolj trenutnost in opozorilo, da se naslednjič to morda ne zgodi več.

In seveda Levi, v svoji tipični maniri, dodaja disclaimer, ki pojasnjuje, da so te opazke nujno reduktivne, pa vendar – poglejte, vse to mislim blazno resno! Esej nadaljuje še naprej, čudi se nad elegantno krutostjo kukavic in tako dalje.

Na koncu Leopardiju očetovsko odsvetuje njegove sanje, da bi postal ptica, pa čeprav le za kratek čas. In dodaja maksimo, za katero bi si želel, da ji nekoč, ob prikimavanju vseh, lahko rečem levijevska – v igrah narave pač vedno nekdo zmaga in nekdo zgubi. Če bi Leopardijev eksperiment lahko uresničili, bi se v svojo človeško formo vrnili s kako puščico več za svoj lok.

Levijev – lahko bi mu rekli naivni ali kakorkoli pač že – darwinizem lahko najdemo tako pogosto, da nas preseneti, tudi če ga na začetku nismo iskali in, kot se to rado zgodi, v tekstih našli nekaj, česar preprosto ni tam.

Tu je produktivnost Prima Levija. Ne (samo) v opisu krčevite sivine taboriščnih eksistenc, ne v njegovem teoretiziranju o smiselnosti in nesmiselnosti nasilja, temveč tu, v pogumu, da taboriščni pogum prikaže nepatetično. Zgolj kot bitko, iz katere so se ljudje morda res vračali molčeči (ali se pač, kot se zagre za bitke, niso vrnili), a to ne pomeni, da za tem stoji nekaj mističnega – nacisti so pobijali Jude in ti so kdaj pa kdaj ušli, napisali nekaj knjig in se čez 40 let vrgli z balkona. V njihovo staro družinsko stanovanje v Torinu pa se je naselil mlad par z visokimi obeti družbene mobilnosti navzgor. Tako gre to.

Običajno se, ko se govori o besedilih antihumanistične filozofske literature in se nato sprašuje po njihovih materialnih učinkih, bodisi gre za teorije foucaultovske ali marksistične provenience, razprave končajo pri navajanju ugotovitev o tem, kako se je ta ali ona aktivistična grupa, politična avantgarda oprla na sklepe, navedene v analizah, in jih uporabila za boj proti določeni oblastni instanci, za rušenje hegemonij in osvobajanje podrejenih, kratko malo za emancipacijo tistega, kar naj bi neka zla oblast domnevno nepravično zasula prek represivnih ukrepov.

Gre za boj proti oblasti, ki je označena za nekaj slabega, nelegitimnega v nasprotju z opravičenimi interesi podjarmljenih, v nasprotju s protioblastjo. Bodisi je boj protioblasti proti oblasti prikazan kot na strani napredka bodisi se sklicuje na pravičnost, humanost, človeka, Boga … Z eno besedo, ki povzema celoten spekter teh moralnih idealnosti, sklicuje se na to, da je njen boj na strani dobrega. Sam bi si upal trditi, da je tako branje docela napačno in v celoti zgreši pertinentno značilnost, ki ta besedila ločujejo od tekstov humanistične provenience, saj spregleda, da tistih sil, ki govorijo o emancipaciji, antihumanistični diskurz ne legitimira nič bolj, kot ne opravičuje sil, postavljenih v nadrejene položaje, skratka da so antihumanistične teorije docela imoralne, da si z njimi oblast in njeno derivirano nasprotje protioblasti ne moreta pomagati. Razen če seveda sprejme zgolj moralno rentabilen del dognanj, recimo da iz branju Foucaultovega Nadzorovanja in kaznovanja povleče zgolj gmoto podatkov, ki nakazujejo podrejen položaj nižjih razredov, bodočih zapornikov v razmerju do oblasti, to prikaže kot veliko krivico in ob tem pozabi na vse tiste implikacije, ki prek opredelitve zgodovine kot genealogije transformirajo in izničijo samo idejo velike legitimnosti boja podrejenih. Rezultat je, da se antihumanistične tekste bere na humanističen način, torej narobe.

Branje tistih, ki imoralnost teh tekstov dojamejo in se njihovih konceptualnih učinkov docela zavejo, hitro pride do spoznanja, da teorije, kot je Foucaultova, njihovim politikam jemlje vsako moralno relevanco, jih prikaže kot arbitrarne, nezavezujoče, da jim za njihove eksistencialne pogoje kratko malo ni mar, da so do njihovega trpljenja apatične, do njih nasilne. Edina briga, ki teorije žene v delovanje, je refleksija položaja, njegov »je«. Medtem ko teorije, ki jih lahko stenografsko opredelimo za humanistične, poskušajo vzbuditi upanje s postavljanjem določene upravičene in pogosto dokončne razrešitve razmerij moči, prek katere v tako imenovane pravične boje interpelirajo maso teles, način izražanja antihumanističnih bolj spominja na govor zlikovcev iz Sadovih romanov. Vojvoda Blangisa iz Sto dvajsetih dni Sodome na začetku dela ugrabljenim dekličem s pridihom odkritosrčne jasnine in očitno privoščljivostjo razodene njihov konkretni položaj ter usodo, ki jih čaka za zidovi gradu.

»Ocenite svoj položaj, kaj ste ve, kaj smo mi, naj vas ob teh mislih spreleti srh. Zdaj ste zunaj Francije, globoko v neobljudenem gozdu, onkraj prepadnih gora, kjer so bili vsi prehodi zrušeni tik zatem, ko ste jih prekoračile. Zaprte ste v nepristopni trdnjavi; prav nihče ne ve, da ste tukaj; ugrabljene ste svojim prijateljem, staršem, za zunanji svet ste mrtve, odslej dihate le še za naše užitke. In kakšni so ljudje, ki ste jim tukaj in zdaj podjarmljene? Popolni in priznani zlikovci, ki za boga priznavajo zgolj poltenost, za zakone le lastno izprijenost, za omejitve samo lastni razvrat, pogubljenci brez boga, brez načel, brez vere.«

A ne razkrije zgolj tega, da bodo dekletca posiljena in kruto umorjena, temveč tudi videz, ki ga antihumanistična teorija pridobi v očeh svojih žrtev – znanstvenih objektov. Ta namreč onkraj vsakih legitimacij boja proti-oblasti ali oblasti razodeva ničnost njihovih anticipacij prihodnje ohranitve ali želene transformacije eksistence, razmerja med političnimi silami, konkretne osebe, vrednotenja, moralne idealnosti, ki bi opravičevala določen zvitek dejanj. S svojim destruktivnim egalitarizmom in konceptualno apatičnostjo so v očeh natančnih bralcev dvignjeni do podobe manifestov uničevanja, ki sovpade z zgroženo prestrašenostjo. A zgražanje ni edini učinek, ki ga tovrsten uvid proizvede. Spremlja ga širok receptivni spekter, ki ga povzemam z besedo fascinacija. Ta šele predstavlja privilegiran objekt prispevka, sumiran v vprašanju »Zakaj določena formuliranja teoretskega teksta pri bralcu proizvedejo enako fascinacijo kot nasilje?«

Vprašanje terja takojšnje zoženje semantičnega polja pojmovne triade, ki se dokaj nerazumljivo bohoti v naslovu predavanja. Kakšna je oblika fascinacije, nad kom se izvršuje in kakšna je vrsta nasilja, ki fasciniranost proizvede, ter kakšna vrsta teoretskega pisanja lahko reprezentira nasilje, ki omogoča vznik fascinacije? Zakaj smo dejansko fascinirani nad nasiljem? Daljši odlomek iz Balibarjevega teksta Nasilje: Idealnost in krutost nam lahko služita kot provizoričen odgovor in usmeritev za nadaljnje vpraševanje.

»Če obstaja nekaj takega, kot 'fasciniranost intelektualcev z nasiljem', je ta prav gotovo povezana s prekoračitvijo določenih prepovedi. Toda med prepovedmi, ki jih je treba prekoračiti, ni samo prepoved, ki v imenu reda zadeva revolt in sili individue, da sprejmejo jarem institucij in morale, temveč tudi prepoved, da bi spoznali, si pridobili neko vednost, 'od znotraj' raziskali nasilje nasploh in vsako posamezno nasilje. Kot da bi obstajal interes, da nasilje ostane zunaj misljivega, ki je 'normalno' določilo družbenih razmerij, političnih, družbenih in zgodovinskih vzrokov in učinkov. Neke vrste 'miselna policija' torej podvaja policijo z ulice, ki dobre državljane ohranja stran od kraja, kjer se odvijajo nemiri ali zločin. 'Pojdite naprej, tu nimate česa videti…!' Gre za vprašanje varnosti, reda v mestih in v dušah. Seveda policija spusti blizu nekatere specialiste, ki se s sociološkimi in psihološkimi metodami lotijo te ali one oblike individualnega ali kolektivnega nasilja in iz tega naredijo predmet raziskave in, če je to mogoče kontrole. A ni prav v tem razlog, da nekatere intelektualce mika, da bi prepoved prekoračili? In da pridejo na idejo, da zunaj nasilja in njegovega 'elementa' ni mogoče resnično misliti ničesar, vsaj ničesar odločilnega, razen če mišljenje in pisanje sama postaneta 'nasilna' in mimetično posnemata določeno nasilje …«

Balibar postavlja pravilno ugotovitev, da je fascinacija vezana na prekršitev prepovedi ali transgresijo. A to dognanje naj bi bil zaključek analize, ne pa analiza sama. Podati je potrebno par konkretnih primerov, še pred tem pa je nujno začrtati konceptualno polje, prek katerega bodo ti primeru posredovani. Posledično bo v današnji oddaji obdelana osnovna epistemologija in prvi konkretni primer Foucaulta, v naslednji teorema Sadova ambivalentnost, zaključek in sinteza materiala pa bo v tretji oddaji podana prek dela Georgesa Batailla.

Začnimo s teorijo. Kriterij izbire določim prek razdelitve na tiste, ki brez diskriminacije podvomijo v moralične idealnosti, nujne za opravičevanje in verjetno sam obstoj političnih akcij, za razliko od tistih, ki pod vprašaj vzamejo zgolj legitimnost sovražnih nravstvenih pojmovnosti in sovpada z zveličanjem lastne pozicije v moralno opravičeno. Rečem, da je prva oblika teorij, ki si jo postavim kot kriterij, do moraličnih instanc v brezrezervnem odnosu za razliko do drugih, ki ohranjajo moralno rezervo. Ta razlika se preslika na ločnico v nasilju, ki teče med preventivnim proti-nasilju in krutostjo, ločnico povzeto po že omenjenem Balibarjevem tekstu.

Preden gremo naprej, kratko pojasnilo v zvezi s konceptom brezrezervnosti: od kod izhaja, na kaj se veže, kako se njegova kavzalnost vpiše v trenuten kontekst.

Koncept izhaja iz Bataillove koncepcije obče ekonomije, kot jo je osnoval v svojem delu Prekleti delež. Termin, ki ga označuje, pa je neposredno ukraden iz Derridajevega spisa Od omejene k obči ekonomiji. Ta je namesto na akumulaciji produkcijskih sil, ki predstavlja načelo omejene ekonomije, osnovana na njihovem nepovratnem trošenju. Bataille predpostavlja, da v zadnji instanci vsaka akumulacija vodi v utrošek, v katerem so presežki uničeni, namesto da bi bili spravljeni v rezervo za nadaljnje kopičenje. To je nasilja, ki fascinira intelektualce v Balibarjevem citatu. Razlika med omejenim in občim se tako kot pri govoru o brezrezervnosti in rezervnosti prelepi čez opozicijo med preventivnim proti-nasiljem in krutostjo.

Kolikor je govora o prvem, tj. preventivnem proti-nasilju, referiramo na kontekst političnih bojev, igro oblasti in protioblasti, kjer se po definiciji računa na samo-ohranitev in akumuliranje lastnih zmagovitih silnic in izničenje, ali raje podreditev poražene sile. Sila, podvržena smotrni logiki političnih bojev, se prek moralnih idealnosti za pravilno, za branilko idealnega stanja miru, svojo nasprotnico za napačno, za vdor barbarizma, ki ga je potrebno preventivno zatreti. Posledično lahko igro oblast - protioblast razumemo kot podaljšek običajnih družbenih razmerij, kot razširjeno homogeno.

Krutost je v nasprotju z igro oblast - protioblast nekaj heterogenega. Uničujoče trošenje razširi čez celotno polje sil, se odpove smotrnosti homogenega in uvede občo žrtvovanje. Teorije, o katerih pišem, storijo isto, ko žrtvujejo moralične legitimacije vseh političnih akterjev, zato bo tip nasilja, ki ga bom v nadaljevanju obravnaval, krutost, ki bi jo lahko povzeli pod geslom: »Vse nas bom pobil.«

Ker pa bom govoril o nasilju teoretskega teksta in ne o faktičnih pokolih, moram žal razočarati tiste, ki so od radijskega prispevka pričakovali priročnik črne magije, ponovno afirmacijo animizma, poveličevanja moči besed, z eno besedo »voodoo«. Polje ekonomije besedila v celoti sestavljajo moralične legitimacije. V kolikor predmet obravnave postane tudi obstoj, moramo to razumeti kot skupek izjav, vezanih na dogmo neodtujljive pravice do eksistence, ne kot ukinitev mehanizmov samo-reprodukcije organizma. Materialna eksistenca tistih, ki jim je privilegij neodtujljivosti obstanka zanikan, je in mora, če naj bo prikazan smisel fascinacije, biti ohranjen kot materialna/moralna rezerva. O tem, zakaj je ta konservativizem pomemben, več kasneje.

In kot zadnji moment triade pred nas stopi dvojica fascinacij. Tista, ki je vezana na celovito preizpraševanje eksistenčnih pogojev in je zavezana brezrezervnosti na eni strani, ter fascinacija, ki deluje na način interpelacije v določeno politično silo in tako ostaja v afiniteti do določene moralne rezerve. Lahko bi govoril še o fascinaciji nad slogom, pa ne bom, saj bi s tem ustvaril kategorijo, ki bi bila tako široka, da z njo ne bi imel kaj početi. Prej bi zameglila problem, saj bi se lahko zgodilo, da bi se v istem prostorčku znašla H genalogiji morale ter Komunistični manifest, ker ima prvo delo to smolo, da si tako kot drugo lasti odličen slog. Prvo delo namreč sodi k fascinaciji, ki družbene vezi in interpelirane subjektivnosti razkraja, medtem ko druga kliče množice z interpelacijo v novo gotovost, nujnost konca buržoaznega reda in vzpostavitev nove homogenosti. Ta fascinacija nad nujnostjo določenega zgodovinskega rezultata, s katerim interpelira drugo delo, je lep primer moralne rezerve, zato me bo zanimala zgolj prva, heterogena oblika fascinacije. Če bom omenjal drugo, ji bom rekel interpelacija.

In zdaj ko sem iz treh dvojic izluščil eno trojico – antihumanizem, krutost, fascinacija, ki reže interpelacije, – naletimo na naslednjo dilemo: »Ali ta teoretska besedila fascinirajo sama po sebi, ali zgolj v kolikor so vpeta v razliko do vnanje instance?« Zatrjujem, da je ta razlika do vnanjosti potrebna in da je ta vnanjost do teoretske apatičnosti in nemoralnosti če že ne docela moralna, pa vsaj zaverovana v nujen obstanek nečesa, pa naj ste to vi sami, vaših najbližji bližnji ali pa vaš hladilnik.

Če zdaj na oder končno vržem glavne igralce: Mesto antihumanističnega teoretskega besedila in temo današnjega izpusta bo zavzela interpretacija Foucaulta, ker polje teorije pač ne pozna večjega nihilista od njega in bi zatorej, če si pustim tvegati, iz njega lahko izpeljal aksiome antihumanizma; mesto prikaza pogojev možnosti fascinatorne igre med moralnim in imoralnim Marquis de Sadom, ker je iz teh skokov čez plot naredil gonilo svojega sistema, in nazadnje v vlogi zbora, ki komentira dialoge med Foucaultom in Sadom, na mestu sinteze analiziranega nadfašist, stalinist in sadeist, Georges Bataille. Konceptualni aparat je pripravljen, mi pa lahko začnemo s Foucaultom.

Za osnovo si vzemimo verjetno najbolj izrabljen pasus iz Nadzorovanja in kaznovanja, saj se v njem skriva določena dvoumnost, ki bi Foucaulta lahko približala humanizmu.

»Človek, o katerem se nam govori in ki naj bi ga osvobodili, je že sam v sebi učinek podjarmljenosti, ki je še precej globlja od njega. V njem biva 'duša' in ga nese v življenju, je pa le kolesce v obvladovanju, ki ga oblast izvršuje na telesu. Duša, učinek in orodje politične anatomije, duša, ječa za telo.«

Mar to pomeni, da je učinek oblasti duša, medtem ko bi telo samo obstajalo tudi izven oblasti kot izvorno telo, ali pa je telo kot tako že učinek oblasti? V primeru, da bi pritrdilno odgovoril na prvo hipotezo, bi ga lahko uporabil kot instanco moralne rezerve, ki bi opravičevala specifično politično prakso osvobajanja telesa in posledično bi kot primer kriterija antihumanistične teorije izpadel. V drugem primeru bi se izkazalo, da je telo vedno že stalen-učinek in edina površina oblasti ter da je posledično vsak govor o represiji telesnega kratko malo neumnost: Ker ni telesa pred oblastjo in ker je duša, če je oblastni učinek, zgolj oblika telesnega. Zaradi Foucaultove pozitivne teorije oblasti, ki celoto materialnih učinkov podredi naključnim formacijam ter razpletu političnih bojev – in pri Foucaultu je celota materialnih učinkov, ki so učinek razpleta bojev in bojev samih edina površina realnosti – je potrebno pritrditi drugi možnosti. Nadalje je, če pogledamo Foucaultovo nanašanje na Kantorowitzevo delo Kraljevi dve telesi v Nadzorovanju in kaznovanju ter njegov tekst Nietzsche, genealogija, zgodovina, jasno, da je telo kot »kalup v drobljenju« nekaj nestalnega.

Menim, da se je na telo oprl izključno zato, ker je s tem svojo teorijo lahko postavil na materialno raven ter kot nujni prikazal ravno določili, ki sta v okvirih tradicionalne metafizike sparjeni s telesom: naključnost ter minljivo časovnost. Izvorno telo nikakor ni nekaj, kar bi bilo zoperstavljeno oblasti, kot si žele tisti, ki bi ga radi osvobodili, ampak je nujen učinek in aplikacijska točka nekega zgodovinskega oblastnega dispozitiva. Je telo historičnega apriori, rečeno z Derridajem, pratelo – telo, ki je vedno že oblast in zgodovina. A za kakšno historičnost gre pri Foucaultu?

Gre za genalogijo ali zgodovino, ki primat podaja naključju nastanka nad konceptualizacijami, ki bi v njej iskali izraz kontinuiranega obstoja času in kraju specifične moralne idealnosti – Boga, pravice, zgodovinske nujnosti, človeka. Gre kot drugo za zgodovino, ki temelji na predpostavki bojev, katerih vzniki in razpleti jo v celoti sestavljajo, kar je isto, kot da bi rekli, da so celota sama. Onkraj površine te zgodovine-genealogije ni ničesar. Končni mir v tej koncepciji bi bil zgolj rezultat poslednjega in najbrutalnejšega klanja in vzpostavitve najpopolnejše oblasti ene skupine nad drugo, najpokornejše poslušnosti vladanih vladajočim za veke vekov. Če vsaka stvar 'je', zgolj kolikor je vzpostavljena v bitki in kolikor nekih drugih stvari bolj ali manj 'ni' več, tudi nenasilje ni nič drugega kot produkt nasilja. Pa ne zgolj njegova geneza, tudi sama reprodukcija tega nenasilja je do kraja nasilna. Sej veste – prihod kraljestva božjega predpostavlja apokalipso in pekel, kjer v neskončnost škripljejo z zobmi tisti, ki jim odrešenikova vrnitev ni bila povšeči.

Oblastne in produkcijske ureditve, raznovrstne anatomije, vrednotenja, ki naštete sile opravičujejo, so vsi po vrsti naknadni rezultati morij, zgodovine diskontinuitete. Zakaj diskontinuiteta in ne kontinuiteta? Če je zgolj boj tisto, kar vzpostavlja, je v vsakem razpletu nekaj razstavljenega ter sestavljenega. Tisto, kar je izničeno, ni ohranjeno v skriti kontinuiteti, čakajoč na ponovno manifestacijo, temveč tistega preprosto ni več: to velja tako za oblastne režime kot za oblike telesnosti in moralične idealnosti. Zgodovina je negacija hranilnice. Njena vsebina je zgolj tisto, kar v danem trenutku je, čemur sicer ne bi bilo treba biti, onkraj katerega pa je še vedno le nič. Kot reče Balibar.

»…da bi lahko sestavili telo ali pretopili duha, mora najprej priti do nekega razkosanja (in prav kolikor je razkosan in (ponovno) sestavljen, lahko tudi duh sam obstaja kot 'telo')«

Nastanek tega 'sestavljanja telesa' res steče nasilno, a brez vsake sorodnosti z represijo. Ta bi namreč predpostavljala vsebino, ki bi bila kljub njeni transformaciji spravljena in ohranjena v neskončnost. Te materije pa ni – oblast je tako do konca produktivna. A verjetno se pojavljajo ugovori, da ob večinskemu predelu produktivne dejavnosti vsaka oblast poseduje ireduktibilen delček, ki je docela podvržen logiki represije. Sam menim, da celoten problem izhaja moralizatorske drže, ki produktivnost povezuje z zaželenim učinkom, ko jo vpenja v eno od mnogih shem kvazi-razvoja, ki določa, kaj je produkt-najstvo v razmerju do sedanjega stanja in kaj je recimo nazadek. Skratka: Učinek je razumljen kot učinek, zgolj ko je moralno rentabilen.

Tovrstna drža se prikaže v sentencah, kot so: »Res ne vem, kaj produktivnega vidite na poboju šestih milijonov Judov.« Moj odgovor, ki se sklada s konsistentno izpeljavo Foucaultovih postulatov pozitivne teorije oblasti, bi bil takojšen: »Šest milijonov judovskih mrličev, kupi pepela, infrastruktura in logistika genocida.« Pa ne zato, ker je poboj vse te množice Židov nekaj, kar bi bilo blazno fino, saj bi v tem primeru spet zapadli v slaboumno enačenje med produktivnostjo in moralno rentabilnim tokrat z gledišča nacista, ampak ker je pred nami materialni učinek oziroma izvršeno dejstvo množice mrličev. Onkraj te dvojice tako zvanih ne-produktivnih produktov holokavsta, holokavsta, ki naj ne bi bil produktiven, pač sploh ni, govor o neproduktivnosti pa je posledično njegovo zanikanje. Zatorej naprošam vse tiste, ki se jim zdi oblast neproduktivna, da holokavst v vseh svojih izjavah razglasijo za laž. Brez konsistentnosti, se lahko namreč odrečemo vsaki teoriji!

A porečejo: Pa saj vendar kljub nezaželenim produktom obstaja brezpogojna moralna zavezujočnost, določena pravica, nadčasovno človeško dostojanstvo, v skladu s katerim si moramo želeti drugačnih moralnih učinkov! A če je res vsaka entiteta zgolj naključen zgodovinski proizvod, kaj to pomeni za vse te moralične idealnosti, ki opravičujejo homogeno igro oblasti proti protioblasti, torej tiste, ki holokavst izvajajo in tiste, ki ga zanikajo? Vsekakor izgubijo brezpogojno zavezujoči karakter, ki mu ga pripisujejo njegovi lakaji. Idealnosti, ki njihova dejanja v razliki do sovražnikovih delajo opravičljiva, se sesujejo sama vase, postanejo neopravičljiva.

S tem, ko je prikazano, da legitimacijske tvorbe ne obstojijo avtonomno, da njihova transcendentalnost le ni tako transcendentalna, so zreducirane na učinek materialne prakse verujočih. Postavljene so na isto ontološko raven z drugimi zgodovinskimi proizvodi, na edino resnično površino agregirano iz teles, bojev in oblasti. »Bog je mrtev!« reče Nietzsche v Veseli znanosti in misli na Boga, za katerega verniki mislijo, da obstoji mimo njihovega klečeplazenja. »Bog reče: Nietzsche je mrtev,« rečejo verniki v Boga po Nietzschejevi smrti in verjamejo, da Bog obstoji mimo njihovega klečeplazenja. Da Bog ostaja živ, sklepajo po svojem priklanjanju, nevede, da ravno s tem dokazujejo njegovo od vekomaj prisotno smrt.

Ker antihumanistična besedila pri pisanju osmrtnic ne diskriminirajo nobene idealnosti, delujejo kruto, vzbujajo nelagodje in videz avtoreferenčnosti, ki poraja očitek »biti sam svoj namen«, teorija zaradi teorije. V nasprotnem primeru bi morale bombardirati le sovraga, medtem ko bi svojo lastno pozicijo spravile v moralni bunker. A teoretik odreže tudi lastno glavo s tem, ko politični poziciji, ki jo sam sicer podpira, v polju teorije ne pripiše večje moralne relevantnosti kot praskanju za ušesom.

Preden nadaljujemo, kratka opomba glede pojma neopravičljivega dejanja. Sam pridevnik neopravičljivega ne implicira, da je nekaterim dejanjem lastna taka ogabnost, da jih ni mogoče opravičiti, temveč da je apodiktično opravičilo, na katerega v navezavi na določeno moralno idealnost vedno pretendirajo udeleženci igre oblast - protioblast, preprosto nemožno. Tako kot pri iskanju možnosti represivnega ostanka znotraj produktivne totalnosti tudi tu odgovarjam s privoščljivim odkimavanjem.

Da jasnost tega 'Ne' vzbuja nelagodje in fascinacijo, ko na naključnost boja ponižuje vse, kar je igra oblasti in protioblasti postavljala na nebo, zapolnjeno z oblaki interpelativnih idealov, je razumljivo, če pomislimo na naslednje. Ko so naši eksistenčni pogoji ponižani na nepomembne in z njimi seveda tudi mi kot eksistence njihovi učinki, ne moremo ostati ravnodušni, če le nismo brezčutni. A po drugi strani sama teoretska krutost-brezrezervnost ne podaja zadostnih pogojev možnosti za formiranje fascinacije, saj ravno ona predstavlja primer popolne brezčutnosti in svojevrstne askeze.

Neskladje v mišljenju, ki meša med avtonomno eksistenco moralnega ideala (apolinične tvorbe, moralne rezerve) ter idealom kot učinkom materialne produkcije verovanjskih ritualov, bi lahko v kantovski maniri vzeli za še en primer napačnega sklepanja po formi, en dodaten paralogizem. Torej: Boga ni, je zgolj moje verovanje v Boga. V redu. Je pač tako. Gremo naprej, zaradi nas lahko klečimo in sklepamo roke kot do zdaj, lahko pa tudi ne. Zaradi nas lahko vse pocrka. Nam ne bi moglo biti bolj vseeno.

Takšna apatičnost, ki jo ne skrbi za nobeno ohranjanje v anticipiranem prihodnjiku in zatorej ne more biti prestrašena, nima pozitivne vezi s fascinacijo, vsaj ne kot moment razlike, ki bi v razmerju do izkustva svoje drugosti lahko bil fasciniran. Tej kruti brezrezervnosti je nujno zoperstaviti moralno rezervo verovalcev, ki bo v teoretski refleksiji na materialno prakso vsakič znova in znova očrnjena, presežena, a nikoli resnično uničena. Uničenje potrebuje zoperstavljeno mejo, da bo zabavalo. Zakaj?

Odgovor na to vprašanje se skriva v graščini zunaj Francije, globoko v neobljudenem gozdu, onkraj prepadnih gora, kjer bodo vsi prehodi zrušeni tik zatem, ko jih boste prekoračili. Zaprti boste v nepristopni trdnjavi; prav nihče ne bo vedel, da ste tam; ugrabljeni svojim prijateljem, staršem, za zunanji svet mrtvi boste dihali le za njegove užitke. In kdo bo ta človek, ki mu boste podjarmljeni? Popoln in priznan zlikovec, ki za boga priznava zgolj poltenost, za zaone le lastno izprijenost, za omejitev samo lastni razvrat, pogubljenec brez boga, brez načel, brez vere.

Pa je vse to res? Več o tem čez dva tedna, v prihodnji teoremi na temo Teorija, nasilje, fascinacija, ki bo nadaljevala razpravo s fokusom na dvoumnost Marquisa de Sada.

»Indijci kadijo opij, da se opogumijo za umor; nato pohitijo na ceste in pokoljejo vse, kar srečajo.« (Sade)          

Pred davnimi časi, 27.2 2016, pred samskim domom na Kotnikovi ulici, kjer so trenutno nastanjeni begunci, je potekal dvojen protest – za sprejem beguncev in za njihov izgon. Na eni strani stojijo transparenti »Begunci dobrodošli«, na drugi »Begunci spizdite«. Tako zelo na splošno je stvar dokaj dolgočasna. Zanimiva za prispevek postane šele, ko skočimo iz te splošnosti in pogled ustavimo na enem izmed njih. Napis na njem se je glasil: »Migration = historical human constant = human right.« Zanimiv, ker je tema tega prispevka sfera moralnih zapovedi k ravnanju, ki jih ta ali druga etična logika v svoji konsistentni rabi proizvede, ki pa jih tisti, ki se na to logiko opirajo, obvezno nekonsistentno razglasijo za zle. Da bo stvar jasna, je najboljše, da prek napisa zaženemo verigo primerov.   

Taktika, ki jo napis pooseblja, je dokaj običajna. Predpostavlja, da je oddaljeni pogled, ki je ločen od konkretnosti neke historične situacije, lokaliziranosti ideologije, merodajen v moralnem vrednotenju fenomenov. Čim bolj je pogled oddaljen, tem bolj je moralnost, ki naj bi jo vseboval, pravilna. V skladu s to logiko je recimo lanskega septembra bivši grški minister za finance Yanis Varufakis na BBC-ju v zvezi z begunci in mejami izjavil: »Mislim, da so z vesolja meje nekaj absurdnega.« Ko je razbil mit, ki pravi, da se z vesolja vidi vsaj kitajski zid, je obenem ustvaril še bolj za lase privlečenega: da se z vesolja vidi ljudi. Slednje je tako kot meje očitno potrebno poklati. Logika, ki zveže prostorsko oddaljeni pogled in vidljivost v idejo resnične morale, bi tako v primeru konsistentne argumentacije morala negirati ravno tisto, kar naj bi sama upravičevala. Priznati sicer moramo, da se takšne izjave tako rekoč vedno izreka nekonsistentno, tj. na način izključevanja naših lastnih preferenc prek potiskanja v megleno cono nereflektiranega. Iz te nekonsistentnosti sledi, da lahko kdorkoli z isto logiko vedno negira moralno sodbo kogarkoli, obenem pa po-praviči lastno ravnanje. Kar lahko v primeru vsakega tovrstnega moralnega diskreditiranja izvlečemo iz njega kot njegovo logiko, pa je naslednje: postavi se na mesto onkraj specifične ideologije, na mesto božjega pogleda in tvoja moralna sodba bo upravičena!

Takšne vrste je tudi napis na omenjenem transparentu, s to razliko, da v tem primeru predmet pogleda ni zemlja kot taka in s tem prostorska lokalizacija, temveč zamejenost zgodovine oziroma časovna lokalizacija nekega vrednotenja. Tisto, kar ni vezano na specifičen čas, je konstantno, slednje pa pogosto ni nič drugega kot sinonim za univerzalnost. In ko beseda nanese na univerzalnost in moralnost, tako rekoč ne moremo mimo Kanta, ki je v svoji drugi kritiki, Kritiki praktičnega uma, pogoj moralnosti postavil v možnost univerzalizacije neke partikularne maksime. Potem ko nemški filozof v prejšnjem stavku navedenem delu moralnost opredeli kot popolnoma formalno, preide k temu, da poda tako imenovano moralno tipiko oziroma preskus tega, ali je določena maksima v pojavnem svetu univerzilabilna. Ta preskus se glasi: 

»Vprašaj samega sebe, ali bi dejanje, ki ga načrtuješ, v primeru, da bi se moralo zgoditi po zakonu narave, katere del bi bil ti sam, lahko nemara imel za dejanje, ki je možno s tvojo voljo.«

V skladu s tem lahko zatrdimo, da je pomoč beguncem naša dolžnost, ker v nasprotnem primeru - da bi beguncem pomoč univerzalno odrekali  - slednjim nihče ne bi nikoli več pomagal.  A zavoljo formalne zasnove tipike lahko prav tako zatrdimo, da bi v primeru, da bi vsi pomagali beguncem, da bi sprejeli vse, slednjih na neki točki sploh ne bi bilo več. S tem pa bi padla možnost postavljanja te iste dileme in tako tudi dejanja pomoči ne bi bila več možna z našo voljo.  Tako pridemo do enake težave, kot smo jo zasledili že v primeru Varufakisove mitologije – s pravilnim formuliranjem izreka lahko opravičimo karkoli. Ker opravičeno predpostavlja hrbtno stran neupravičenega, pa lahko tako obenem karkoli razglasimo za neopravičljivo. Ista stvar je pod takšno univerzalistično strategijo, odvisno zgolj od tega, s katerega mesta jo izrekamo, moralna in nemoralna obenem. Tako kot pri prejšnjem primeru moralna sodba sovpada z nereflektirano cono zameglitve, ki bi to sodbo ob eksplikaciji s strani akterja nujno ovrgla.

A med kantovstvom in napisom na transparentu obstaja določena razlika. Medtem ko Kant svojo moralnost postavlja nad svet v smislu univerzalizacije nekega partikularnega dejstva, ki samo po sebi še ni univerzalnost, ali z drugimi besedami: v primeru omenjenega transparenta gre konstantno za univerzalnost, ki že obstoji na ravni faktičnosti. Gre za univerzalnost, ki je že dejstvo, ki ga je potrebno zgolj pripoznati, ne pa dejanje, ki ga je šele potrebno univerzalizirati. Moralnost oziroma pravilen političen pristop je v tem oziru vezan na to, da tisto, kar dejstveno je kot ireduktibilna konstanta, opraviči: da v zadnji instanci ni nič drugega kot moralno povišanje neke specifične lokaliziranosti in v njenem okviru zastavljenega vprašanja tipike. 

In če si še enkrat pred oči prikličemo napis »Migration=constant in human history=human right« ter postavimo vprašanje po tistem, kar je običajno razumljeno v razliki do muhavosti človeške zgodovine na način konstantnosti in nespremenljivosti – kakšen odgovor dobimo? Kot prvo beseda teče o človekovi zgodovini, zato mora biti konstanta nekaj iz sfere človeškega. Kot drugo mora biti glede na kontekst izrekanja izjave v okviru protesta proti zadrževanjem migrantov nekaj zatiranega, a navkljub zatiranju neodpravljivega. Kot tretje je pod besedo zgodovina razumljena logika transformacije skozi čas. Tej je v tradicionalni shemi metafizičnih opozicij zoperstavljeno tisto, kar se kljub vsem metamorfozam izogiba eroziji časa in vzdržuje neuničljivo trdnost. V skrajnem primeru je ta trdnost obstoječa na način svoje zakritosti z zgodovino in se lahko na neki točki ponovno spremeni v ekspliciranost s tem, ko privre na dan. Prihod na plano pa velja zgolj za spoznavni razlog in ne za razlog obstoja, saj obstoji, tudi če se tega zavoljo zatiranja ne zavedamo.

Vse to implicira omenjeni transparent. Beseda, ki jo bom sam uporabil za poenoteno poimenovanje naštetih lastnosti, morda ni ista, kot bi jo uporabil lastnik transparenta. A ker so predpostavke in logika ne glede na uporabljeno besedo enake, si s tem ne delam pretiranih problemov, in na vprašanje, ki sem ga zastavil v prejšnjem odstavku, odgovarjam z: človekova narava. Če ta temelji na univerzalnosti, mar se lahko izogne problemom, ki so nujno sovpadli tako s prvo kot drugo obliko moralne dvignjenosti nad svet konkretnih ideologij  - Varufakisov nadzemeljski pogled ter Kantova možnost univerzalizacije maksime? Sam bom do konca prispevka pokazal, da je odgovor docela nikalen. Njeno logiko bom vzel docela resno in jo pripeljal do skrajnih konsekvenc, ki so vse kaj drugega, kot bi si ljubitelji tega koncepta želeli.

Za začetek lahko zatrdimo, da je vsem tistim, ki postavljajo nekaj takega, kot je človekova narava, skupno to, da predpostavijo skupek temeljnih potreb. Moment dejavnosti, zajet v potrebi, je za postavko človekove narave nujen, da se zadosti kriteriju možnosti delovanja proti človekovi naravi. Potrebe so namreč lahko tudi nezadovoljene. Po drugi strani morajo biti te potrebe nujno univerzalne, saj bi v drugem njihov nastanek lahko izpeljali iz lokalizirane kulture, s tem pa bi sam pojem človekove narave obveljal za laž. Za paradigmatski primer takšne ločnice lahko navedemo Jacquesa Rousseauja in njegovo ločnico na naravni egoizem, amor de soi (ljubezen do sebe), in kulturno proizvedeno refleksijsko formo potreb, amor propre (samoljubje). Kot tretji moment se mora potreba nujno občasno povnanjati, tj. čez celotno zgodovino mora kljub zatiralskemu delovanju institucije proizvesti določene empirične učinke, ki prejmejo obliko izbruha. V nasprotnem primeru, tj. da ne bi proizvajala učinkov, bi jo pač morali razglasiti za neobstoječo ali pa jo uvrstiti med ostale zgodovinsko nastale in izginule potrebe.

Če si pogledamo enega najbolj odmevnih zagovornikov obstoja človekove narave Noama Chomskyja, vidimo, da stori točno to. Potreba, ki v njegovem primeru predstavlja temelj človečnosti, je ustvarjalnost, ki jo sam izpelje na področju lingvističnih raziskav. Gre za to, da različni posamezniki v svojem otroštvu prejmejo diferencirano znanje nezadostno za formacijo jezika, kot ga poznamo iz naše rabe, premajhno količino jezikovnih izkustev, a kljub temu proizvedejo med seboj bolj ali manj enake jezike. Iz tega sklepa, da mora velik del k možnosti obstoja jezika prispevati posameznik sam, in sicer v obliki prirojenih miselnih shem (pravil), ki mu omogočijo, da v govorici drugega takoj prepozna človeški jezik. Vendar pa je vprašanje, če gre na tej ravni sploh za nekaj takega, kar bi lahko opisali kot potrebo in ne zgolj za univerzalno predispozicijo. Na tej ravni njegova narava sploh ne more biti v nasprotju s kulturo, saj je ustvarjalnost, ki je pogoj jezika, vsakič izražena zgolj v okviru kulture. Če otrok do določene starosti zaradi odsotnosti stika z drugimi ne vzpostavi  jezika, njegova jezikovna zmožnost za vekomaj zakrni. Vsekakor pa v tem primeru ne moremo trditi, da ga v okviru jezika kakorkoli zatira kultura, saj je ravno slednja polje, v katerem se šele lahko kaže jezikovna ustvarjalnost.

Problem nastane, ko Chomsky ustvarjalno zmožnost s področja jezika ekstrapolira v polje znanosti in nato v polje političnih bojev. Kot se pokaže v razpravi s Foucaultom, Chomsky diskontinuitete v polju epistemologije razlaga s prirojeno kvoto znanstvenih shem, ki se izmenično bolj ali manj skladajo z zunanjim izkustvom. Ker se z empirijo sklada zdaj bolj ena zdaj druga znanstvena shema, pride do razlik glede rabe določenih znanosti tekom zgodovine. Da specifičnih oblik vednosti ni mogoče pojasniti prek sklicevanja na človekovo naravo, temveč prek vpetosti v specifično zgodovinskost njihovega nastanka, je upam, da jasno. Ker sama znanost za temo članka ni zares pomembna, se pomikam k ekstrapolaciji univerzalne predispozicije jezikovne ustvarjalnosti na področje, ki je za diskurz človekove narave dosti bolje zastrašujoče: na raven političnih spopadov.

Chomsky namreč ubere klasično logiko razumevanja nasilja na način represije in zatrdi, da obstajajo institucije, kot je šola, ki negirajo določeno ireduktibilno potrebo človeka. Ta potreba pa je, kot sem že rekel, v njegovem primeru ustvarjalnost. Ker ustvarjalnost s polja jezika preobrazi v ustvarjalnost kot tako in tako kot prej v primeru znanosti vse od zunaj posredovane regularnosti nujne za njeno delovanje pripiše človekovi naravi, spregleda dejstvo, da je ustvarjalnost mogoča ravno zaradi institucij, ki jim sam pripiše zatiralsko vlogo. Prav smešno je, da ne uvidi, da edini primer, s katerim želi svojo hipotezo upravičiti, dejansko priča proti njemu. Poglejmo si ga: 

"Nikoli nisem videl otroka, ki ne bi želel iz kock česa zgraditi, se naučiti česa novega ali poskušati opraviti kako drugo nalogo. In domnevam, da je edini razlog za drugačnost odraslih v tem, da so bili poslani v šolo in v druge zatiralske institucije, ki so to njihovo željo pregnale. Če je torej tako, je lahko proletariat - ali kakorkoli ga želite imenovati - zares univerzalna kategorija, saj obsega vse tiste ljudi, ki jih žene temeljna človeška potreba po samouresničevanju - kar pomeni, da so ustvarjalni, raziskujoči, radovedni..."

Naravna institucija lego kock? Mar je res težko uvideti, da gre sklop pravil, ki ga je njegov naravni človek prejel od zunaj in šele na podlagi njega lahko začel ustvarjati? Sklop pravil, ki ni nič bolj vnanji v razmerju do otroka kot zlobna institucija šole, drugega spleta pravil, v okviru katerega prav tako šele steče neka, sicer drugačna oblika ustvarjalnosti? Prej kot to, da otrok sestavlja kocke, kocke sestavljajo njega. Chomskyevo sklicevanje na univerzalnost tako deloma uspe zgolj v primeru zmožnosti za jezik, kjer je zatiranje kot tako apriori nemogoče. Njegova teza, da bi iz ustvarjalnosti izpeljal določeno moralistično pozicijo boja proti represivnim organom, pa v celoti spodleti, ko se izkaže, da ravno slednji omogočajo branjeno ustvarjalnost kot tako.

V njegovi teoriji se tako kot prej božji pogled padlega financministra in Kantov moralni formalizem institucije izkažejo kot slepa pega, porojena iz njegove lastne nekonsistentnosti. Vprašanje, ki ostaja, je naslednje: Mar se tej slepi pegi lahko izogne Vivek Chibber, katerega knjiga Postkolonialna teorija in prikazen kapitala je pred kratkim izšla tudi pri nas? No, za začetek si poglejmo, kaj sam opredeli kot osnovno potrebo.

»Edina objektivna potreba, katere obstoj želim zagovarjati, je tista, ki sem jo že razčlenil; enostavna potreba po fizični blaginji. S tem mislim potrebo po odvračanju neposredne telesne škode, ki jo povzročajo drugi, in potrebo po sredstvih za preživetje.«

Zdi se tako rekoč nemogoče, da bi temu kdo ugovarjal! No ja, razen če odštejemo tiste, ki se na tak ali drugačen način poženejo v dokončni nič, in vse tiste, ki v lastni bolečini uživajo. Lahko tako na individualni ravni še govorimo o univerzalnosti potreb, ki so pogoj tega, čemur pravimo človekova narava? Kajti če smo okrutni in se predpostavk držimo do konca, ravno samomorilcev in mazohistev ne bi smelo biti. Možen ugovor bi seveda bil, da so ravno samomorilci s tem, ko so se tako ali drugače razstavili, nehali biti in s tem zožili polje univerzalnega človeštva. No, pa vendar bolj težko zanikamo, da so nekoč bili, in prav tako, da na neki točki domnevne temeljne potrebe po sredstvih za preživetje niso imeli, temveč prej po sredstvih za samodestrukcijo. Temeljne potrebe preživelih so samo temeljne potrebe preživelih – čista tavtologija. Mar nam želi avtor povedati, da ostali niso bili ljudje?

Problem nastane tudi, če kot človekovo naravo opredelimo njegovo biofizično zasnovo. Ta namreč nikakor ne implicira možnosti zatiranja. Recimo, da je v človekovi zasnovi, da ob zadostnem srečanju njegovih vitalnih organov z ostrimi predmeti – na primer sekiro – umre. Temu dejstvu bolj težko oporekamo. Pa vendar: mar ni bila njegova smrt navsezadnje povzročena popolnoma v skladu z njegovo biofizično zasnovo in je s tem zgolj izpolnila eno od številnih možnosti transformacije v času, ki je temu človeku kot biološki tvorbi lastna? Da! Transformacije v skladu z njegovo biološko zasnovo brez zatiranja in brez preostanka nečesa netransformacijskega, kot je duša. Da je smrt inherentna dispozicija vsakega človeka, nam da vedeti že hiter sprehod skozi Žale. Ne samo, da je inherentna, prej je za opredelitev človeka najpomembnejša, saj bi bil ta v njenem manku nesmrten, kar pa pač ni.

A pustimo metafiziko ob strani in recimo, da nekaj takega, kot je temeljna potreba, ki opredeljuje človekovo naravo, lahko pridobimo na način primerjave in destilacije skupnih značilnosti različnih kultur. To Chibber namreč počne čez celotno knjigo, ko dokazuje, da Indijci v času kolonializma, le niso pretirano drugačni od njihovih zahodnih bratov in sester. Subalterne študije, ki predstavljajo tarčo Chibberjeve kritike, namreč zatrjujejo, da uporov indijskih kmetov ni mogoče pojasniti z logiko materialnega interesa, ki se sklada s subjektom buržoaznega zahoda, homo oeconomicusom, ki stremi k povečanju lastnih koristi. Gnala naj bi jih namreč drugačna oblika psihologije – zavezanost normam skupnosti, občutek za dolžnost. Chibber pokaže, da materialni interes ni nekaj lastnega izključno zahodni kulturi, temveč stoji na mestu univerzalnega gonila, iz česar izpelje »univerzalno zgodovino razrednega boja«.

Trdi, da obstajata materialni interes in zmožnost refleksije, ki presega lokalizirana kulturna področja, in z njim razlaga tako spuste v boj kot njihovo opustitev. Če je akter izbral udeležbo v boju, je to storil, ker so mu konkretne okoliščine, kot so šibkost sovražnika, eksistenčna nuja, grožnje in prigovarjanja s strani skupnosti,… omogočale, da je svoj materialni interes povnanjil v takšni obliki. Če se je udeležbi odpovedal, je to storil iz skrbi za svoje materialne interese, bodisi is strahu pred posledicami bodisi, ker je pričakoval, da bo iz morebitnih uspehov tistih, ki so se boja za skupno dobro udeležili, zaradi same forme njihovega cilja v vsakem primeru profitiral. Skratka – v vsakem primeru je pred nami subjekt racionalne izbire. Kot zadosten dokaz za to mu služi to, da bi se ti akterji s to razlago, v kolikor bi jim jo Chibber ponudil, retroaktivno strinjali. Kar poleg tega, da ker model racionalne izbire razloži vse, obenem ne razloži ničesar, iskreno rečeno ni nič drugega kot naknadna racionalizacija, ki sovpade z mistifikacijo ideoloških motivov, ki so posameznika pognali v boj ali obdržali doma. A naj bodo to nastavki za naprej, mi pa zavoljo argumenta predpostavimo, da nekaj takega kot temeljna potreba res obstaja in pojdimo naprej – kam nas bo popeljala ta epistemološka izbira?

Če slednje ne moremo speljati na ravni individuuma, ker določen del populacije ne ravna v skladu z njenimi predpostavkami, se moramo, kot sem že zapisal, obrniti na raven kulture, in s to premestitvijo na makroraven težave na prvi pogled res izginejo. Zdaj lahko tako kot Levi Strauss zatrdimo, da je prepoved incesta temelj kulture. A po drugi strani ta nova oblika univerzalizacije prek primerjalne analize kultur celovito dopolni seznam potreb. To vsekakor nista več in samo potreba po nižanju bolečine in po samoohranitvi, ki bi ju želela moralna teorija, sledeča iz človekove narave, zveličati. Tu ponovno naletimo na proizvedeno slepo pego logike, ki iz univerzalizacije izpeljuje brezpogojno zapoved k delovanju. Naj nam ta hrbtna ter spregledana plat univerzalnosti spregovori kar sama: 

»Na zemlji ni enega kotička, kjer dozdevni zločin sodomije ne bi imel svojega templja in privržencev. Grki, ki so iz nje napravili tako rekoč vrlino, so ji postavili kip z imenom Leporita Venera. Rim je poslal po zakone v Atene in nazaj prinesel to božansko nagnjenje.  Kakšen napredek, bomo videli, bo naredilo šele pod cesarji! V zavetju rimskih orlov se je razširilo od enega do drugega konca zemlje; po propadu cesarstva se zateče pod papeško krono, spremlja umetnost po Italiji, doseže nas, ko se omikamo. Odkrijmo novo poloblo, tam bomo našli sodomijo. Cook se je zasidral v novem svetu: tam je že vladala. Če bi naši baloni dosegli luno, bi jo našli tudi tam.«

Vsa Sadova dela so bildungsromani, v katerih sprevrženci speljujejo mlada dekleta na stranptota libertinstva. Ena od najpogostejših metod, prek katerih sladostrastniki dosežejo, da dekleta opustijo vsa domnevna načela dobrohotnosti, so etnološka navajanja, ki morda res niso najbolj empirično pravilna, če jih gledamo s stališča konkretnih primerov. Vendar njihov smisel zadane. Mar lahko zanikamo, da je posilstvo nekaj univerzalnega, da je žretje dreka nekaj univerzalnega, prav tako pa sladkanje z urinom, da sta pedofilija in nekrofilija nekaj, kar pozna vsaka kultura? Učenka – v tem primeru prikupna Eugenie – občasno podvomi v brezbožne nauke svoje profesorice in povpraša, mar morda vendarle obstaja moralna izjema, neopravičljivo dejanje, ki potrjuje siceršnjo univerzalnost pravila perverzije. In učiteljica, polna duha znanosti, ji odgovori.

»Ne boj se detomora; ta zločin je umišljen; vedno smo gospodarice tega, kar nosimo pod srcem, in pri uničevanju te vrste materije ne storimo nič večjega zla, kot kadar se z zdravili očistimo kakšnih drugih, ko začutimo potrebo. {…} Na svetu ni nobene bolj nesporne pravice od pravice mater nad svojimi otroki. Ni nobenega ljudstva, ki te resnice ne bi pripoznalo: temelji na razumu, na načelu.«

Zadnji kanček njene zmedenost zagotovo uničijo poglobljene etnološke študije, vsebovane v pamfletu Francozi, še malo truda, če želite biti republikanci.

»Na Trapobanu in v kraljestvu Sopit so starši sami pobili vse iznakažene otroke. Ženske na Madagaskarju so nastavljale divjim zverem tiste od svojih otrok, ki so bili rojeni na določene dneve v tednu. V republikah Grčije so skrbno pregledali vse otroke, ki so prišli na svet, in če se jim niso zdeli primerno raščeni, da bi lahko nekega dne branili republiko, so bili takoj žrtvovani: presodili so, da ni potrebno postavljati bogato opremljenih hiš za ohranjanje teh malovrednih izmečkov človekove narave. Do prenosa sedeža cesarstva so vsi Rimljani otroke, ki jih niso hoteli hraniti, metali na smetišče; antični zakonodajalci niso imeli nobenih pomislekov otrok prepustiti smrti in nikdar noben od njihovih zakonikov ni zaviral uveljavljanja pravic, za katere je oče vedno mislil, da z njimi gospoduje nad družino. Aristotel je svetoval splav,…«

In še enkrat: mar obstaja moralna izjema, ki potrjuje pravilo? Da – ta izjema je zapoved, da izkusiš vse, kar je na tem svetu možnega, da spoznaš in preizkusiš vse možnosti, ki so v različnih kulturah že dolgo univerzalne, da prekršiš vse vzvišene zapovedi morale, ki so svetu res univerzalne – in mar niso tudi univerzalno kršene in ali ni ravno to definicija potrebe po shemi, ki sem jo navedel zgoraj? Poleg tega – mar ni samo dejstvo univerzalnega obstoja tistih, ki moralnim teorijam človekove narave oporekajo, zavezujoči izrek tistim, ki jih pišejo, da to pisanje ta hip opustijo! Sade je konsistenten razplet vsakega trosenja o univerzalni zavezujočnosti vsega tistega, kar presega posamično kulturo, ki imperativ »Spoznaj samega sebe!«  preobrne v »Ljudje jejo drek - jej drek!«, napis s transparenta v zapoved mitraljiranja prišlekov, idejo dobrohotne človekove narave v Sadovo polimorfno perverznost, ki besno zatrjuje: Homo sum, humani nihil a me alienum puto, nič kar je človeškega mi ni tuje.

Kaj to pove o napisu na transparentu, s katerim se je pričel ta spis? Da je dolžnost k upoštevanju pravice, izpeljana iz univerzalnih dejstev naših kultur, spregledala velik del svojih univerzalnosti, svojo cono zameglitve, da je v primeru konsistentne izpeljave dobrikanje migracijam prav tako univerzalno, kot je brezpogojno zavezujoče, da migrante trpinčimo – z drugimi besedami, da nagovori, ki se opisane logike poslužujejo in ki se jih kar ne moremo in ne moremo naposlušati, ne bi mogli biti bolj v protislovju z zavedanjem, ki jih je dvignilo nad svojo ne pretirano pametno glavo. Ter iz tega sledeč, da je vsaka moralna legitimacija političnega delovanja v zadnji instanci lahko zgolj pragmatizem, bodisi nekonsistentna in nereflektirana lažnivost. In nazadnje, da so vsi univerzalistični opravičevalci zavezani, da nas odrešijo poslušanja njihovih neumnosti s tem, ko zadostijo univerzalnemu dejstvu samomora in se ta trenutek vržejo skozi okno. 

Trópi, ne tròpi. Pa žalostni so ti kraji tam nekje okoli ekvatorja, med južnim in severnim povratnikom. Žalostni so Claudu Lévi-Straussu, slavnemu etnografu in antropologu. Zagotovo ena izmed bolj vplivnih intelektualnih figur 20. stoletja: etnograf, ki je prvi mapiral do takrat nepoznana ljudstva v najbolj nedostopnih delih Brazilije, antropolog, ki je na novo opredelil kulturo kot tako, intelektualec, ki je zaznamoval teorijo zgodovine, filozofije, psihoanalize oziroma še dosti več kot to, plasiral je novo znanstveno paradigmo v humanističnih znanostih, na katero se je nekje sredi 20. stoletja začelo lepiti ime strukturalizem.

To je Claude Lévi-Strauss. Ko govorimo o njem, se spopadamo s takšno magnitudo teorije, ne, ne le teorije, pač pa mišljenja kot takega, brez ontološkega vrednotenja. To magnitudo in njene razvejane sunke sčasoma umirijo interpretacije, kritike in tudi pokloni, ki včasih avtorja živega pokopljejo. Mene ne zanima nič od tega: long live Lévi-Strauss! Vsaj ne neposredno, ker je ta njegova knjiga Žalostni tropi napisana drugače kot ostale, ima poseben status glede na njih. Ostale kaj, kdo njih? Bomo še povedali; najprej je potreben nek splošen opis tega avtorja, da lahko pokažemo, kaj na tem delu tako fascinira, ker se mi zdi, da je prav tu ta njegova magnituda na delu. Če bi jo le uspeli zagrabiti, bi bili danes že na dobri poti, po mojem mnenju, na dobri poti iz teoretskega mačka po koncu strukturalistične miselne revolucije, kot temu pravi Mladen Dolar, prav te, ki jo je začel Claude Lévi-Strauss.

Strukturalna revolucija

Lévi-Strauss se je šolal za filozofa, v Franciji, kjer je mislil, da ga čaka akademska kariera. Ampak niti ni maral filozofije: filozofija, pravi, daje splošne trike v splošno aplikabilnih logikah mišljenja, v zadnji instanci gre za »besedne umetnije«, ki urijo razum, a siromašijo duha. Zapomnite se to. In tudi ga ni čakala akademska kariera, ni ga mogla, ko pa se mu je organsko odpiralo vsakoletno vnovično sestavljanje istih predavanj, različnih predavanj iste teme. »Moj razum je neolitski,« pravi Lévi-Strauss, požgati teren, izčrpati vse bogastvo in iti dalje, to je njegov mentalni modus operandi. In tudi razlog, da je postal etnograf - čeprav neprepričljiv za nekatere, pa vseeno realen. Tako je s svojo neolitskostjo v nekem trenutku prenomadiral do neke sociološke knjige, od tam pa do etnografije. Neko jesensko nedeljo leta 1934 ob devetih zjutraj prejme klic direktorja École normale supérieure, ta ga vpraša, ali bi želel mesto profesorja sociologije v Sãu Paulu v Braziliji, kjer bi se lahko ukvarjal s terenskim delom etnografa - Lévi-Strauss odgovori: ja, seveda. Tropi so že na obzorju.

Preskočimo jih. Večkrat je bil tam, v Braziliji, izmenično z ZDA, kamor je odšel pred Židom in s tem tudi njemu grozečo naci Nemčijo. Kot gre strukturalistična pripoved: tam je spoznal Romana Jakobsona, strukturalno fonologijo in lingvistiko, de Saussura, nauk, da štejejo razlike in ne podobnosti. Uporabil ga je na preučevanju staroselskih ljudstev, kot je brazilsko Nambikwara, in leta 1948 napisal slovito disertacijo z naslovom Elementarne sorodstvene strukture, leto kasneje izdano v knjižni obliki. Deset let kasneje izda Strukturalno antropologijo, zbornik različnih člankov, ki skušajo uveljaviti strukturalističen pristop k antropologiji, nov, znanstveni pristop za razliko od predhodnega, ideološkega. Tu se bomo ustavili, pred Divjo mislijo leta 1962, in nadaljevanju s štirimi Mitologikami bomo naredili rez.

Žalostni tropi so pristali nekje vmes, med Elementarnimi sorodstvenimi strukturami in Strukturalno antropologijo, napisal in izdal jih je leta 1955. Pa ne le kronološko, konceptualno gledano se umešča v ta čas, ki mu François Dosse v njegovi Zgodovini strukturalizma pravi razširjanje strukturalne paradigme. V osnovi gre za to ‒ in to bo res površno ‒: Lévi-Strauss opazi kot konstitutivno za vsako družbo oziroma kulturo dejanje menjave žensk z namenom izognitve incestu. Prepoved incesta tako velja za temeljno načelo vsake družbe. Osnovna struktura, temeljna filiacija, na kateri se z različnimi aliansami gradi kompleksno raznolikost različnih kultur. Nekoliko površno, ampak na tej ravni v Žalostnih tropih deluje tudi sam Lévi-Strauss, zato naj zadostuje. Še zadnja posledica: vsi smo dediči iste strukture, ki je osnovana na prepovedi incesta, zato tako imenovani Zahodnjaki nismo nič boljši, nič bolj kompleksni kot kateri koli staroselci. Lévi-Strauss najbolj uživa takrat, ko razpleta in prepleta te vesele raznolike kompleksnosti, a v temelju iste žalostne strukture.

Žalostna struktura ali problem izvora

Struktura ne more ne biti žalostna. Če iščemo osnovno jedro vsake kulture, vsake civilizacije, še za zahodnjaško oko tako nerazvitih staroselskih ljudstev, potem ne morejo, da ne bi odpadle razlike med njimi. Vse razlike so variacije istega. Čisti paradoks nastopi takrat, ko to išče etnograf z neolitskim razumom, etnograf, ki išče različnost v času kapitalističnega ekonomskega in v tem primeru predvsem kulturnega imperializma, išče prave staroselce, v sedanjosti izgubljena ljudstva preteklosti. Ne le industrializacija kot dovršitev metalurgije, ne le globaliziran trg, ki omogoča totalno izmenjavo med kulturami, med njihovimi objekti kot rezultati njihovega načina dela, ki po Marxu najbolje predstavlja stanje vsake družbe; poleg vsega tega še in predvsem arhitektura, urbanistika, običaji, jeziki - vse to se z zahodnjaškim kulturnim imperializmom vsili svetu. Mimogrede, to so moje besede, pri Lévi-Straussu jih težko najdete, a zagotovo niso daleč od njega in njegovega sentimenta.

Lévi-Strauss je v tem iskanju neverjetno radikalen: po izvor gre na konec sveta, na konec našega sveta. Leta 1939 to pomeni nekam v Brazilijo, »nekam«, saj kartografsko niti niso točno vedeli kam, nekam med znana in med neraziskana področja. Izvor, kot ga izpriča Lévi-Strauss sam: »zdaj [se] nagibam k temu, da na Oxford gledam kot na Indijo, ki bi se ji posrečilo obvladati blato, plesen in podivjano rastlinje«. Neizvor je imel srečo, dobesedno srečo, ker ni naletel na blato, plesen in podivjano rastlinje, sicer bi ostal izvor. Ampak bistveno je to, da Lévi-Strauss zreducira zahodnjaško kulturo na posrečeno primitivno, še bolj bistveno pa je to, da ta redukcija hkrati pomeni konceptualni teren izvora in neizvornega.

Lévi-Strauss je erudit neizvornega, nič mu ne uide: vplivi zahodnjaške arhitekture 18. stoletja v Indiji, neavtentična staroselska oblačila, narejena po metodi in tehnikah, ki so njihovemu načinu dela povsem tuji in so lahko le uvoženi, celo Racina lahko - sicer malo na »wishfull thinking« foro, pa vendarle - sopostavi staroselskim plesno-pevskim predstavam. Mesta tega Novega sveta so pravi flashi zgodovine evropskih mest: vzniknejo iz nič, se razvijejo s silovito hitrostjo in prav tako hitro poniknejo. Vse: infrastruktura, prebivalci, transport, regionalna politika, mednarodna ekonomija in tako dalje. »Mesta Novega sveta mrzlično živijo v kronični bolezni. Nenehno so mlada, vendar nikoli zdrava.«

Vse to empirično bogastvo, vsa ta konkretna opazovanja naletijo na isto: na žalost, ko so najdena v Novem svetu, na naveličanost v dolgotrajni prisotnosti v Evropi. Erudit neizvornega z neolitskim razumom ni dobra kombinacija. Lévi-Strauss se tega precej dobro zaveda: »Za etnologa ni bolj navdušujočih obetov kakor ta, da bo kot prvi belec prodrl v neko staroselsko skupnost.« »Hotel sem doseči skrajno točko divjaštva.« Toda zanj lahko to pomeni le naslednje: »Doživel naj bi torej izkušnjo starih popotnikov in skoznjo tisti ključni trenutek moderne misli, v katerem je človeštvo, ki se je imelo za popolno in dovršeno, po zaslugi velikih odkritij naenkrat in kakor nasprotno razodetje prejelo sporočilo, da ni samo, da predstavlja le košček v večji celoti in da si mora, če se hoče spoznati, najprej ogledati svojo neprepoznavno podobo v tem ogledalu, katerega košček, ki so ga stoletja pozabila, naj bi samo meni razkril svoj prvi in zadnji odsev.«

Na popotovanjih je s sabo nosil knjižico Jeana de Léryja, popotnika, ki je v drugem delu 16. stoletja raziskoval Brazilijo. Torej Lévi-Strauss 350 let pred njim samim. Vsaj tako bi on sam, saj išče in išče Novi svet, ko je to še bil Novi svet, torej pred 350 leti. Z eno besedo, išče izvor. Toda tropi niso žalostni zato, ker se je civilizacija preveč razpasla, ker je preštevilna, ker je svoje naredil kulturni imperializem, pač pa zato, ker mu predstavljajo izvor, ki je sam zreduciran na variacijo iste strukture.

Idealni sistemi in kombinacije

Oxford je naključno uspela Indija, ampak potem je tudi Indija samo naključno neuspel Oxford. Čar Lévi-Straussa je v tem, da v Oxfordu najde Indijo v drugi obliki, problem pa je v tem, da ne more najti v Indiji nič drugega kot Oxford v drugi obliki. Žalostna Indija potemtakem. Izvor ni prav zares izvor, radikalen izvor, ampak je le še ena variacija strukture, tako kot neizvor, naključje pa tisto, kar povzroča to raznolikost v istem. Vse kulture so kompleksne, to je temeljni nauk Lévi-Straussa, ampak hkrati so vse zgolj različice iste kompleksnosti. To je temeljno protislovje Lévi-Straussovega teoretskega in raziskovalnega podviga. Sicer se zaveda, da izvora ni več, vendar se moti v vzrokih: ni kronološko prepozen, pač pa teoretsko prehiter.

Prehitro namreč išče drugačnost, ki jo vertikalno postavi na začetek. To pomeni izvor. Išče ga točno tako, kot je Rousseau iskal naravno stanje, za katerega je pravil, da ne obstaja več in da morda sploh nikoli ni obstajalo. Prav tega zadnjega - da morda nikoli ni obstajalo - ni upošteval in je zato lahko le žalostno iskal naravnega človeka kot imanentno obliko družbenega. Če je izvor res izvoren, potem nam, ki nismo izvorni, ne more biti dostopen. Razen če ga dojamemo kot čisto jedro, vse naknadno pa plasti razlik kot nebistvenih spremenljivk. Toda v tem primeru je jedro povsod, in če je naše izhodišče naknadno razvito stanje, potem to jedro lahko pomeni samo - in to je Lévi-Straussova beseda! - naš odsev nenaravnega.

Zgodovina pomeni denaturacijo, pomeni degeneracijo civilizacije, vsaj tako rousseaujevstvo. In tudi Lévi-Strauss: mi sami se prepoznavamo v izvoru kot neizvorne, izvor je naš odsev nenaravnega. To je pravi razlog, da so tropi žalostni. Preden se jih loti, zapiše naslednje: »Celoto običajev nekega ljudstva vedno zaznamuje neki slog. Sestavljajo sisteme. Prepričan sem, da ti sistemi ne obstajajo v neomejenem številu in da človeške družbe tako kakor posamezniki - v svojih igrah, sanjah ali blodnjah - nikoli ne ustvarjajo absolutno, ampak zgolj izbirajo določene kombinacije iz idealnega nabora, ki bi ga bilo mogoče obnoviti.« Idealni nabor in njegove kombinacije, ki tvorijo sisteme, ti pa vzpostavljajo običaje vsakega ljudstva. Lévi-Strauss vedno zasledi prepoved incesta, sicer na tem mestu le kot menjavo žensk. Ker se to realizira v neki fizični kvantiteti - toliko žensk in toliko moških -, ker je prisotna tudi neka politična ureditev - voditelj pri staroselcih ima pogosto privilegij poligamije -, kar pomeni, da vedno nekdo izpade, vedno so »nevezani« samci ali samice, ki morajo dobiti svoje mesto v filiativnem sistemu. Od Nambikware do Tupijcev, vedno ista struktura z istim problemom, ki jih različna ljudstva različno rešujejo, običajno na kozmološki ali verski način.

Zgodovine tako niti ni, je ne more biti, saj vse razlike požre horizontalna struktura s svojimi permutacijami, različne kombinacije istega idealnega nabora. Tako lahko Lévi-Strauss po eni strani povsem prepričljivo pokaže kompleksnost tako imenovanih primitivnih ljudstev, da torej niso prav nič enostavno primitivna, če pa so, so pa prav toliko in prav tako kot mi, razviti zahodnjaki. Toda po drugi strani nimamo več radikalne razlike, nekaj povsem drugačnega, zgodovina pomeni različico sedanjosti kot obraz degenerirane ali denaturirane civilizacije z njeno monokulturalizacijo. Tako je izvor sam po sebi lahko le prazen, Lévi-Straussov podvig pa se izteče v neuspešno iskanje žalostnih tropov.

Plasti razlik

Neolitsko delujoč in eruditsko napolnjen razum sta tu na delu, pa vendar to ni tista magnituda Lévi-Straussove misli, ki smo jo omenili. Seveda so dosežki vseh etnografskih in antropoloških uvidov za ta področja revolucionarni, tudi za teorijo kot tako velja povsem isto. Recimo tej revolucionarnosti in vplivnosti raje veličina teorije. Nas pa bolj zanima magnituda mišljenja, ki v Žalostnih tropih butne ven in na stran postavi vse strukture, idealne nabore in kombinacije.

Ta knjiga je napisana drugače. Morda gre za potopis, morda za literarno delo, morda za filozofska premišljevanja lastnega življenja. O tem je bilo rečenega veliko, vendar to za nas ni bistveno. V prvi vrsti je pomembno to, da je napisana drugače, da te knjige ni pisal kot znanstvenik, kot teoretik, ontologija ni apriorna forma misli, le-ta ni zavestno a priori formirana. Zato te knjige ne razbohoti na nekih 500 strani strukture, poenostavljeno rečeno, pač pa variacije, plasti razlik. Lévi-Strauss najbolj uživa takrat, ko razpleta in prepleta te vesele raznolike kompleksnosti, kot smo že rekli. Ko iskanje nima za cilj žalostnih tropov, ko je brez končnega cilja in namere, a priori usmerjene nanj, takrat postane veselo.

Precizirajmo. Magnituda mišljenja ne pomeni odsotnosti cilja, pač pa njegov drugačen status. Mišljenje z a priori formo glede na objekt in cilj je bistveno intencionalno. Cilj ni zgolj cilj, pač pa intendiran cilj, primarna je relacija nanj, zato ni sam bistven, je pa nujen, v kolikor naj bi relacija sploh obstajala. To pomeni intencionalnost: primarnost intence glede na nujno postavljen cilj. Žalostni tropi terjajo žalostno potovanje - zato in le zato jih Lévi-Strauss sovraži. Vendar njegovo potovanje ni žalostno: ko pride tja, ko je tam, v samih tropih, tam se v njem aktivira neka poetika mišljenja, ki je brezbrižna do postavljenega cilja. Cilj je še vedno nujen, toda ni fiksno postavljen, in intenca je tista, ki ni le primarna, pač pa tudi določujoča. Torej ne brezciljno iskanje, ki bi bluzilo v empiričnem bogastvu čutnosti, niti intencionalno iskanje v postavljenem cilju, ampak iskanje s klecajočim ciljem, ki se sam spotika in prekucava v sebi z dominantnostjo in določujočnostjo iskanja. Rečeno drugače, iskanje, ki ni brez cilja, a nikoli ne skuša linearno priti do cilja, vedno ovinkari in s tem vsakič znova čim bolj grobo reže robove cilja.

Vzemimo primer: »V São Paulu januarja dež ne »pride«, rodi se iz vlage v zraku, kakor bi se vodni hlapi, ki prežemajo vse, materializirali v gosto padajoče bisere, za katere pa se zdi, da jih zavira sorodnost z vso to soparo, skozi katero drsijo. To niso proge dežja kakor v Evropi, ampak bledo lesketanje, sestavljeno iz množice kroglic, ki se kotalijo navzdol skozi vlažno ozračje: slapovi svetle juhe iz tapioke. In dež tudi ne neha, ko gre oblak mimo, ampak ko se na tistem mestu zrak z dežnim punktiranjem znebi dovolj odvečne vlage. Takrat se nebo razjasni, med svetlimi oblaki se bežno prikaže zelo bleda modrina, po ulicah pa medtem odtekajo planinski hudourniki.«

Lahko bi v tem videli le dobesedno poetičnost opazovanja: opis objektivne čutne raznolikosti, ki jih opazujoča glava zgolj pasivno beleži, svojo aktivnost pa subjektivno z vsemi metaforami, metonimijami in naturalističnimi pridevniki realizira v poetičnem povzdigovanju. Ampak stvar je precej bolj kompleksna. Ne gre za takšno dvojnost, ni razločene deskripcije in naknadno na njo položene poetičnosti. Čutni vtisi so spremenjeni, v njih poseže mišljenje, poetičnost je le sredstvo. Sredstvo za razlikovanje med dvema vrstama padanja dežja, evropskim in brazilskim, v toliko gre za konceptualizacijo, pri kateri je bistveno definiranje čutne enostavnosti v mišljenjsko kompleksnost. Recimo evropski dež pada trdo, v progah, brazilski dež pada mehko, drsi skozi zrak. Točno to je površnost, ki jo zagreši redukcija na bistvo: dež bistveno pada, v različnih oblikah. To bi bil nekakšen geografsko-podnebni strukturalizem, to bi bil Lévi-Strauss kot znanstvenik, ki vidi idealni nabor in kombinacije, ki lahko postanejo realne.

Lévi-Strauss pa tu dejansko vzpostavlja realno razliko: evropski dež nastane in pada v vertikali, brazilski pa se rodi - in to iz vseprisotnosti vlage, spiralasto drsi v zraku, ki ni nič drugega kot stopnje intenzivnosti ali zgoščenosti vlage. Ena kompleksnost v razliki do druge kompleksnosti namesto idealnega nabora kot bistvo in kombinacij kot nebistvenih variacij v realizaciji idealnega. To je bistvena značilnost magnitude mišljenja, ki jo Lévi-Strauss izpriča vsake nekaj strani, dež je le meni najlepši primer, recimo podobno razlikuje raziskovalne pomene gozda, hribov in morja, metafizično vrednost sončnega vzhoda in zahoda. In še marsikaj.

Magnituda pred veličino

Marsikaj, toda ne vedno. Tropi so zanj še vedno žalostni, toda žalost nastopi le takrat, ko je v igri teoretska veličina, veselje pa takrat, ko je v igri magnituda mišljenja, neprestano pa se izmenjavata. Zadnja pa lahko nastopi le takrat, ko ni intendiranega postavljenega cilja, pač pa le-ta kleca in se prekucava v samem iskanju, ki se vedno dogaja v tropih. Le da v tem primeru niso več razumljeni kot izvor, umanjka ontološka koncepcija izvor-neizvor, ki ni nič drugega kot moralno-kronološko ovrednotenje predhodne kombinacije glede na njej sledečo v isti strukturi idealnega nabora. Namesto zgodovinsko-vertikalnih variacij nastopijo prostorsko-horizontalne razlike.

Toda kaj je prvo? Kura ali jajce? Nič ni prvo, je pa magnituda mišljenja primarna glede na teoretsko veličino. Malce arhaično: poetika pred znanostjo. Zakaj? Ker bi bila znanost sicer nekaj najbolj rigidnega, nespremenljivega, večnega v svojih postavljenih ciljih in teoretskih intencah, natreniran um z osiromašenim duhom, kot bi rekel Lévi-Strauss. Ker nam morda lahko pozdravi teoretskega mačka, ki se je prikradel po koncu strukturalistične miselne revolucije, pravi miselni bloody mary.

»Predstavljajte si velika vodna plovila, ki jih poganja sončna energija, nadalje si zamislite nanotehnološko produkcijo biogoriva. Ne zatiskajte si oči, prihaja fotosintetični človek! A ker nobena skupnost ni popolna, si predstavljate, kako se teroristi lotevajo korumpiranih podjetij in politične oblasti. Dobrodošli v sijajnem, zelenemu svetu solarpunka.« Solarpunk je relativno nov znanstvenofantastični žanr in »utopično« gibanje. Njihov manifest, ki smo ga citirali, se konča s kvintesenco današnjih poskusov utopičnega mišljenja: »We’re solarpunks because the only other options are denial or despair.« Solarpunksi so eno redkih deklarirano utopičnih kulturnih gibanj. Eno redkih v času, ko se zdi, da je vsaka radikalna sprememba nemogoča in levica idejno mrtva, v času, ki je na svojem koncu. Dominantna ideologija naturalizira kapitalizem in ga prikazuje kot fundamentalno zgodovinsko dejstvo, kot ontologijo. Marksisti bi rekli, da so vsi poskusi utopije v takšni ideološki matrici zgolj hipostaza razredne pozicije kapitalistov. A izneverila nas je prav utopija, imenovana dialektični materializem. Izredno dobra analiza kapitalizma, a metoda analize ni dovolj za politično gibanje in očitno še manj za revolucijo.

Kako se torej naučiti upati in ali lahko k temu prispeva žanr utopije? Navdih in izvir tokratne Teoreme je vaja iz utopičnega mišljenja znamenitega Frederica Jamesona, imenovana An American Utopia. Jameson v uvodu v svojo knjigo trdi, da ne ponuja ne političnega programa ne utopije, ker oboje ni več mogoče. Ameriški sociolog Stanley Aronowitz pa v svojem komentarju knjige pravi prav obratno, da je vse opisano danes, v času, ko je vse mogoče, uresničljivo. In da torej Ameriška utopija sploh ni utopija. Žižek ambivalentnost Jamesonove knjige razume kot sejanje semen imaginacije v trenutku, ko levica ne zmore misliti onkraj borbe za ostanke socialne države. Prav brezup in idejna impotenca levice sta glavna motiva Jamesonove utopije, kot trdi sam v uvodu. Seveda pa semena imaginacije niso eksplicitne politične rešitve in že neštetokrat prebrane analize poznega kapitalizma. Semena so posejana implicitno, in ne vznikajo v končnem produktu. Utopija pa je prav to osvobajanje domišljije in mišljenja, uperjenega v prihodnost. Utopija je danes postala nujna sestavina političnega mišljenja in mati upanja. Utopija omogoča vizijo prihodnosti, ki je posredovana z današnjim časom. Je neke vrste zrcalna faza mišljenja radikalno drugačne prihodnosti. Michel Foucault v tekstu Of other Places lepo opiše, kar skušam povedati: »Ogledalo je koncu koncev utopija, saj je mesto, ki ga ni. V ogledalu se vidim tam, kjer me ni, v nerealnem, virtualnem prostoru, ki se odpira za površino. Tam sem, kjer me ni, neke vrste senca, ki mi daje lastno vidljivost, ki mi omogoča, da se vidim tam, kjer sem odsoten. Takšna je utopija ogledala.« Preden se lotimo Jamesonovega pisanja je nuno pobližje pogledati anatomijo utopije. Utopijo gotovo zaznamuje partikularna, subjektova vizija in ni primarno kolektiven politični projekt. Ne čudi, da navadno domuje v literaturi in filmskih podobah.

V literaturi domuje utopični nikjer, na nek način je zunajliterarna resničnost prisotna skozi svojo odsotnost. Literaturo opredeljuje vrzel med običajnimi in literarnimi besedami, med zunaj/znotraj. Foucaultevo ogledalo je podoben virtualni prostor možnosti, kjer s svojo prisotnostjo omogočamo lastno odsotnost - ali bolje - jo vzpostavljamo. V ogledalu se vidimo takšni, kot smo, a se moramo zato podvojiti, se torej odtujiti sami sebi. Utopija je neke vrste odtujitev. In morda je prav opisani zrcalni mehanizem in imaginativna zanka pogoj konstitucije naše empirične resničnosti. Hrvaški mislec Darko Suvin v knjigi Kje smo? Kam gremo? razmišlja v podobno smer, ko pravi: »Čeprav ne dvomim, da obstajajo kolektivne resničnosti, pa je vprašljivo, ali se lahko empirične entitete ločijo od imaginarnih, z drugimi besedami, vprašljivo je, če se obstoječe družbe lahko jasno ločijo od domišljijskih oziroma neobstoječih. Ne moremo identificirati primerka bivajočega brez imaginarnega tipa, ki identificirajočemu omogoči, da ga kot takega prepozna.« Jameson zanimivo dvomi, da je kolektivne resničnosti sploh mogoče konceptualizirati. Ljudstvo, množica, multituda so politično nabiti pojmi in so za Jamesa investirani z razrednim interesom. Ne govorimo o empirični sociologiji, ampak o teoretski nezmožnosti nevtralno zajeti kolektiv. Jameson sicer v Rousseaujevi obči volji vidi smel poskus v to smer, čeprav je morda prav ta domnevno nevtralna teoretska »zagrabitev« hipostaza razrednega interesa? Morda pa nam je preostalo kolektive prepoznati in identificirati le še preko njihovih filmskih podob?

Jameson v maniri pravega levičarja reaktivira politološki koncept paralelne oblasti/moči, o katerem je pisal Lenin, in ga implementira kot mehanizem prehoda. Kot rečeno, ameriška utopija ni manifest o popolni političnoekonomski ureditvi. Tranzicijski mehanizem naj bi sčasoma oslabil hegemonijo kapitala in njegovih političnih izpostav in okrepil emancipatorne moči. Takšna dokaj naivna »leninska« postavitev izhaja iz poenostavljene državo-centrične epistemologije oblasti. Iz polarne zastavitve centralne oblasti in podrejene množice, ki se mora organizirati, da bi zasedla državne aparate. A ker tega ne more storiti neposredno, potrebuje tranzicijsko obdobje. Imamo torej jasno razmejeni neodvisni instanci oblasti in odpora.

A oblast je že ves čas na »naši strani«, ponotranjena v subjektu, in ni materializirana v določenih institucijah, ampak se vzpostavlja skozi spreminjajoče relacije moči. Zato tudi tako čislana znanstvena analiza ni nevtralna vednost, ampak prav oblast, ki naj bi jo analizirala in demontirala. Oblast je mravljišče neštetih točk oblasti in odpora, ki se občasno medsebojno hranijo. In verjetno nobena od teh točk ne bo tista Arhimedova.

Ne pozabimo, da govorimo o utopiji in ne historični analizi, zato na Jamesona ne moremo nasloviti očitka o neustreznem, zgodovinsko postanem tranzicijskemu mehanizmu. Aktiviral je pač historičen koncept, kar ne pomeni, da ta v prihodnosti ne more spremeniti svoje funkcije in formacije. Jameson pri Bertoldu Brechtu najde koncept refunkcionalizacije, ki na videz determiniranim institucijam, mehanizmom, orodjem spreminja funkcije. In pozor, Jameson refunkcionalizira in za strukturo paralelne oblasti razglasi: vojsko!

Preden začnemo s kratkim pregledom refunkcionalizacije vojske, zarišimo še poznokapitalistični kontekst in njegove časovno–prostorske koordinate. Postmoderna politika je za Jamesona reducirana na apropriacijo zemljišč, na obvladovanje in komodificiranje prostora. Čas kot druga koordinata je statična sedanjost in prazen kontinuiran čas preteklosti. Temu dodajam konstantno izredno stanje, ki deluje kot bermudski trikotnik za vsak revolucionarni poskus. Da vojska kot ultimativni igralec v času izrednih razmer prevzema naloge univerzalne emancipacije je znotraj utopičnega pisanja duhovit obrat. Foucault v tekstu o heterotopijah vojaščino poimenuje za krizno heterotopijo. To je bil včasih nedotakljiv in nemalokrat sveti prostor, kjer se igra po posebnih, izjemnih pravilih. Ta pa postanejo univerzalna prav v času izjemnega stanja celotnega družbenega polja.

Vojska pa je privlačen kandidat za utopično matrico tudi zaradi socialne promiskuitetnosti. Nabornik je vržen v skupnostno življenje s sotrpini iz različnih in nekompatibilnih ozadij - rase, spola in razreda. Seveda pa so vsi vojaki, ki služijo svoji domovini, Američani, kar jih vsaj začasno povezuje. In tudi Jameson odkrito priznava, da je njegova utopija pisana za izolirano utopijo, imenovano Amerika. Jameson je dobesedno vzel opazko Rolanda Barthesa o utopiji, da je zaprtje, zaokroženost, torej izolacija tista, ki sploh omogoča vzpostavitev sistema imaginacije, to je utopije. V nadaljevanju bo jasno, kako lahko ameriška utopija izostri predvsem ameriški um s svojimi nepričakovanimi rešitvami, ki pa ne upoštevajo globalnega vidika. Ameriška utopija je tako kot UtopijaThomasa Mora ločena od preostalega sveta in to ne kot pri slednjem s prekopom, ampak z ontološko bariero. Neameriški svet v Jamesonovi utopiji ne obstaja. Vojska tako deluje kot edina institucija, ki presega federalne meje ZDA in vzpostavlja vseameriško skupnost ter posledično nosi potencial skupnostne emancipacije. Federalizem je v ustavo zapisana varovalka za delitev med posameznimi državami, za zavist in konkurenco med njimi. Za Jamesona je »deli in vladaj« federalizma glavna ovira za pravičnejšo skupnost, ustavo ZDA časti kot mano ameriške skupnosti. Poleg tega vojska zagotavlja zdravstveno zavarovanje za vse pripadnike. Seveda je treba najprej vojsko nacionalizirati in uvesti splošen nabor vseh med 6 in 60 letom. In če vsi postanejo vojaki, milijoni kosov orožja, ki jih posedujejo Američani, postanejo skupna last. Razumete kam meri Jameson? Zaenkrat deluje vse skupaj kot slaba politološka analiza, a ne pozabimo, da gre za utopijo. A kljub temu mi ni jasno, zakaj politično oportuno ohranja fetiš ustave kot vezivo skupnosti. Zakaj paralelna oblast ne vzpostavlja nove politične, ekonomske in družbene relacije? Še bolj čudno je to, da nekaj strani kasneje upravičeno obračuna z epistemologijo politične teorije, ki se ne more prebiti iz politološkega okvirja države in ustave. A Jameson se zaveda, da kljub drugačnim napovedim jadra med političnim programom in utopijo, pravi namreč: »Prihaja trenutek, ko bomo prešli iz političnega programa v drug svet in zamišljanje utopije. In tukaj zagotovo stopamo na nikogaršnje ozemlje, kjer se trezna analiza umika osebni viziji različnih vrst, kjer revolucionarna kalkulacija nima mesta, ampak vlada fantazija.«

Nacionalizaciji vojske, univerzalnemu naboru in skupni lasti orožja se, ko zavlada fantazija, pridruži nekaj absurdnih funkcij vojske, kot je zadolžitev nasprotnikov vojne za razvoj orožja. Seveda v utopičnem svetu Jamesona vojske ne bijejo bitk, tu so zato, da, kot pravi, distribuirajo hrano, priskrbijo prebivališča in ne nazadnje snemajo filme. A zmaga za fantazijski podvig gre superstrukturi, imenovani psihoanalitični organizacijski biro. Sčasoma naj bi nadomestil vse institucije obstoječega sistema od sindikata, svetovalnice do izvajanja kolektivne psihoterapije. Brez heca, v predavanju, ki je predhodilo izdaji knjige, Jameson skozi smeh napove, da bi z delovanjem biroja sčasoma celotna družba postala ena velika terapija. Jameson torej temeljno vprašanje birokratskih struktur in distribucijskih mehanizmov prepusti megabirokratskemu kompleksu, ki ga v klasični utopistični maniri seveda upravlja kompleksen računalniški sistem. Utopija je tudi volja do ustvarjanja, do miselne kreacije, ki ne pristaja na obstoječe empirične omejitve.

Ideja o biroju je povezana z »regulacijo« individualnih antagonizmov, do katerih neizogibno pride. In na tej točki nastopi čas za Jacquesa Lacana in njegovo strukturno razmerje med subjektom in drugim. Saj veste, vedno nam spodleti pri užitku, ker gre v bistvu za užitek drugega. Jameson pravi, da bodo glavni konflikti v njegovi utopiji nastajali zaradi »kraje« užitka, zaradi zavisti. A tukaj Jameson spomni, da ne govori o utopiji, sploh ne tisti, ki gradi socialno harmonijo. V Ameriški utopiji so vsi nevrotiki, antagonizem je strukturen in neodpravljiv. Za konstitutivno nevrotičnost subjektov ne obstaja zdravila. Ni distinkcije med normalnostjo in zdravjem, celotna družba je ena velika psihoterapija. Ja, takšna družba nedvomno kliče po kulturni revoluciji in Jameson v tem pogledu ne zataji.

Vem, da vas že srbijo jeziki, a ne storimo prehitro koraka, kot ga je že omenjeni Vladimir Iljič Uljanov Lenin v svojem spisu Dve utopiji. Začne s preprosto, a nominalno pravilno opredelitvijo utopije: utopija je neuresničljiva želja, ki se ne more uresničiti. In doda svoj razlog: neuresničljiva pa je zato, ker je slepa za razvoj in razmerja razrednih sil. Ne more se torej uresničiti, ker ne korespondira znanstveno analizirani zgodovinski dinamiki. Kot primer navede politične programe in delovanje ruskih »narodnjakov« in liberalcev, ki so seveda za Lenina primer buržujskih blodenj brez osnove v zakonitostih zgodovinskega dogajanja. V svoji slepoti ne vidijo, da je proletarska revolucija gotovost za ovinkom. A ti utopiji sta se še kako uresničili, ali ne? Se torej utopija lahko uresniči? Gre za lažno dilemo in tudi zgrešeno opozicijo, ki jo ponuja Lenin. Utopija je še kako del mišljenja, tudi tistega s historično zavestjo, in obratno, utopija ni zgolj umislek in prazna želja, ampak je, rečeno z Barthesom, sistematična domišljija. Človeške stvari pa niso ujetnice nujnih zakonov, ampak vznikajo v vmesnem prostoru med imaginarnim in empiričnim svetom.

V tekstu Odprta utopijaStephen Duncombe vzpostavlja drugačno, a tudi sporno polarizacijo med kritiko in utopijo, seveda z naklonjenostjo slednji. Ta razdelitev je posledica nereflektirane razsvetljenske ideje o kritiki, ki išče »Resnico«, in o neustavljivem napredku znanosti, ki določa to resnico. Kritika ni zgolj orodje, ki utopijo razkriva v njeni domnevni lažni naravi. Tudi kritika je lahko utopična, če prevzame drugačen, kontradiskurz, če začrta novo epistemologijo razumevanja sedanjosti, preteklosti in prihodnosti. Tako zgodovina ne bo več prazen kontinuiran čas, ki ga zgodovinska vednost zapolnjuje z dogodki velikih zmagovalcev. Kako nas je razočarala teleološka historična optika, ki naj bi vodila v nedrje univerzalne zgodovine, pa smo že večkrat zapisali. Utopija na nek način omogoča tudi novo razumevanje preteklosti in omogoča nastop »mesijanskega časa«, kot je Walter Benjamin poimenoval trenutek, ko zgodovina preneha biti refleksija preteklega, porabljenega, temveč postane preteklost aktivna sooblikovalka prihodnosti. Zgodovina je polje posejanih časovnih točk, brez reda, ki se lahko realizirajo v času ali pri tem spodletijo, a nikoli ne izginejo v nič. So prisotne potencialnosti. Jameson v svoji utopiji poleg refunkcionalizacije vojske zmiksa heterogene in historično nekompatibilne elemente, da bi rešil klasična vprašanja produkcije, distribucije in pomanjkanja. Kako na primer v utopični družbi razporediti ljudi na delovna mesta? James ohranja staro marksistično delitev na bazo in nadstavbo, na kraljestvo nuje in svobode, dela in prostega časa. Vse mogoče probleme glede produkcije omili z univerzalnim dohodkom za vse in s »humanizacijo« delovnega procesa. Na srečo Jameson ne sestavlja uresničljivega političnega programa, saj vprašanja pomanjkanja dobrin in virov ne bi razrešil tako nedolžno. V znanstvenofantastičnih filmih se zagate okoli pomanjkanja virov in produkcije rešujejo na »preproste« načine. V znani seriji Zvezdne steze temelji ekonomija na dveh tehnoloških utopijah: replikatorju, ki lahko materializira katerikoli predmet zgolj s pritiskom na gumb. In na neizčrpnem viru energije, ki napaja replikator in vse ostalo. Takšni levji skoki domišljije omogočajo približevanje komunističnemu cilju osvoboditve posameznika služenja kapitalu. Le če vsem podelimo plače in rešimo problem pomanjkanja, lahko preprečimo strukturno nezaposlenost in mirno, s pomočjo že omenjenega superračunalnika, razdeljujemo službe. Marx v Kritiki Gotskega programa prav v povedanem vidi višje razvit komunizem, ki bo problem pomanjkanja rešil, ko bodo produkcijske sile dovolj razvite. Takrat bo iz svobodnega sodelovanja posameznikov nastalo bogastvo, ki bo omogočalo znano maksimo: »From each according to his ability, to each according to his needs!« V utopiji pa nas do komunizma pripelje domišljijska bližnjica. Tiste socialne neenakosti, ki bi ostale, Jameson rešuje z zanimivim utopičnim petletnim paketom, ki spominja na metode kitajske revolucije. Navdih je našel v tekstu Barbare Godwin, v katerem predlaga, naj se na podlagi žreba vsakih pet let ljudi pošilja iz bogatih dvorcev v slume in obratno. Jameson doda še eno idejo, ki je nujna za ustavitev kapitalske apropriacije, in sicer ukine denar. Kar tako brez predhodne analize in argumentacije. »Zato, ker lahko,« si reče pisec utopije.

Zakaj torej dopuščamo Jamesu takšne domišljijske izlete in absurdnosti. Zakaj ga, tako kot nekateri kritiki njegove knjige, preprosto ne soočimo z empiričnimi kontraargumenti? Zato ker je utopija vizija, ki je »skonstruirana« neodvisno od analiz obstoječega stanja, čeprav je z njimi v kreativnem razmerju. Seveda utopije aktivirajo tudi tendence, ki so implicitno prisotne danes. A prav zato, ker med analizo in utopijo ni nujne povezave, ni potrebe po ekstenzivni analizi empiričnih pogojev možnosti. Danes teh analiz ne primanjkuje. Šele utopija, osvobojena analize sedanjosti, lahko zasede centralno mesto v miselnem procesu. A utopija niso zgolj prazne marnje, posedujejo namreč določeno sistematičnost, čeprav je ta včasih nekonsistentna. Njen glavni adut pa je prostorsko-časovna rekonfiguracija, ki odpre nove možnosti mišljenja in seveda v prihodnost usmerjene teorije-prakse. Utopija vzpostavlja, pa čeprav v mišljenju, heterotopične prostore in jih povezuje z nujnim pogojem njihove vzpostavitve, to je s prelomom tradicionalnega razumevanja časa. Če živimo v konstantnem izrednem stanju, moramo izumiti tudi temu ustrezen koncept zgodovine. Mislim, da Jameson prispeva k porušenju rigidne delitve na preteklost in prihodnost in uspešno seje na začetku omenjena semena imaginacije. Iz njegovega pisanja je jasno, da je treba misliti funkcionalne spremembe obstoječih in preteklih institucij, kritično reaktivirati domnevno zamrle koncepte in ne nazadnje izmisliti si nove oblike skupnosti in subjektov. Težavne procese približujočega je treba vključiti v koncepte in v prakso. Utopija je danes eden redkih načinov, da se naučimo upati, zato Fredrica Jamesona ne moremo odpraviti kot nekoga, ki ni v skladu z dejstvi.

»Lastno telo je v svetu, tako kot je srce v organizmu: neprestano ohranja pri življenju vidni prostor, ga oživlja in hrani od znotraj ter z njim oblikuje sistem.«

Tako pravi Maurice Merleau-Ponty v svojem kronskem delu, naslovljenem Fenomenologija zaznave, izdanem leta 1945. Ponty je pisal posebne vrste fenomenologijo, z eksistencialnim obratom se je ognil husserlovske, na transcendentalni ego fokusirane fenomenologije, ki se vrti okoli noemskega intencionalnega odnosa do sveta. Čeprav je imela nanj Husserlova fenomenologija velik vpliv, se je Ponty usmeril stran od gledanja na fenomene kot same zase in spoznavajoče skozi zavest samo po sebi ter se podal k filozofiji konkretnega.

Da bomo lahko videli kontrast s Pontyjem in razumeli smiselnost Pontyjevega naturalističnega obrata in prelom, ki ga je naredil v odnosu do filozofije očeta fenomenologije, si najprej poglejmo Husserlovo fenomenološko metodo. 

Edmund Husserl je umrl sedem let pred Pontyjevo izdajo knjige Fenomenologija zaznave, tako da ni videl verzije fenomenologije, ki je bila v svojem bistvu nasprotna njegovi koncepciji transcendentalne fenomenologije. Husserl je svojo teorijo baziral na konceptu čistega jaza, ki je proizvod epistemološke želje po dosegu subjektove samogotovosti. Čisti jaz se ustvari kot posledica uporabe Husserlove fenomenološke metode, ki subjekt očišči naravnega sveta, naravno danih fenomenov in vseh predpostavk o svetu, ki jih vsebuje empirični jaz, ki v svetu deluje in doživlja. Čisti jaz je v svetu in obenem onkraj, tako da je vedno že pred njim, svet na sebi transcendira in mu z vnaprejšnjostjo podeljuje Smisel. Iz čistega jaza se preko procesov konstitucije smisla vzpostavljajo bivanje in bit sveta ter empirični subjekt v njem. Procesu konstrukcije fenomenološkega sveta pa lahko vnazaj sledimo z metodo, ki jo ustvari Husserl, fenomenološko redukcijo.

Husserlova metoda redukcije reducira svet na sebi, se pravi svet vsakdanjega življenja na svet kot korelat zavesti. Ta svet ni več svet zunaj in za raziskovanje transcendentnih principov zavesti sedaj empirično zunanjost vzamemo za samoumevno dano. Tako svet fenomenov razumemo kot subjektivni tok doživljajev. Husserl proces redukcije nadaljuje z metodo epoche, svet damo v oklepaje in odmejimo empirični svet. S tem se zunanji svet suspendira in pridemo do naslednjega koraka na poti vzpostavitve transcendentalne subjektivitete. Ta korak je ejdetska metoda. Husserl pravi, da je fenomene med sabo treba ločiti po njihovem bistvu, kar poimenuje “eidose”. S postopkom ideacije speljemo fenomene na njihovo predpojmovno bistvo - njihove eidose – in jih na tej podlagi diferenciramo. Ejdetska metoda se loči na ejdetsko redukcijo, ki smo jo izpeljali sedaj, in ejdetsko epoche, s katero suspendiramo vsa dejstva in podedovane predstave o bistvih.

Z dovršitvijo prejšnjih dveh metod naletimo na preostanek, element, ki strukturo zavesti omogoča z lastno transcendentnostjo zavesti same. To je jaz kot stalni, s samim seboj vedno identični spremljevalec vedno tekoče in spreminjajoče se zavesti. To je jaz kot ego v ego cogito. To je jaz, do katerega se pride, če se postavi v oklepaj čisti jaz v ejdetskem oziroma psihološkem pomenu. Eidos jaza v psihološkem pomenu je suspendiram. Na mizo dobimo čisto čisti preostanek, transcendentalni reziduum jaza.

Husserl pravi, da smo se sedaj ustavili pred transcendentalnim ničem, prišli smo do jaza, ki je preostanek po opravljeni fenomenološki metodi transcendentalne redukcije in transcendentalne epoche, torej je jaz kot jaz onkraj bitnosti jaza. Dokončno smo se odpovedali empiričnemu jazu in transcendentalni jaz se pokaže kot njegov pogoj. Transcendentalni jaz je brezčasen v času, nesmrten v minljivem in zagotavlja samega sebe.

Transcendentalni jaz odloča o eksistencialnih vprašanjih. Je instanca, v kateri se odločamo o lastnem biti ali ne biti, od tukaj pride odločitev o nesmislu življenja. Ta jaz biva na meji zavesti in je obenem že nad zavestjo in onkraj nje. Kot reziduum je korak pred transcendentalnim ničem in po Husserlu od njega ne moremo več navzdol, saj bi naleteli na nič. Na konici transcendentalne metode pridemo na položaj Boga pred stvarjenjem sveta, torej izvedbo iz nič. Če bi šli naprej, bi zapadli v nič, na poti nazaj pa biva svet eidosov in fenomenov. Je lastna čistost, jasnost, samodanost in samonavzočnost. čisti jaz kot transcedentalni subjekt je isto kot absolutna, transcendentalna subjektiviteta in med njima ni več razlike.

Svet fenomenov je od čistega jaza kot naslednika Platonove ideje dobrega popolnoma odvisen, saj obstaja kot čisti objekt čistega jaza. Čisti jaz je posledično za svet tudi odgovoren, edinole iz njega pride do osmislitve posameznih fenomenov in fenomenov v celoti, torej sveta. Konstitucija sveta ne pomeni isto kot konstrukcija in Husserl ne dvomi o bivanju sveta. Njegov dvom je Descartesov metodični dvom. Ne nanaša se na samo bit sveta, temveč na vprašanje, kako svet biva v razmerju do nas oziroma kako je to bivanje videti iz naše lastne pozicije.

Vprašanje za Husserla je, ali tista bit, ki se mi kaže kot bivajoča, res biva na tak način, kakor se kaže. O resničnosti bivajočega odločam jaz v najvišji instanci kot nadjazni čisti transcendentalni jaz. Tako lahko razumemo fenomenološki poziv »k stvarem samim«. Spoznavati je treba preko transcendentalne subjektivitete, preko samega sebe oziroma najprej spoznati samega sebe in preko sebe vse ostalo. Tako pridobimo odnos do vsega, kar je. Na tak način in preko poti, nasprotne redukciji, pridemo do upravičene brezpogojne samogotovosti, saj le ta temelji na poti, ki smo jo izbrali po lastni presoji, na način, ki nam odgovarja. Vse to kot nasprotni pol zdravorazumskosti po diktatu drugih. Tako želi Husserl uporabiti fenomenološko metodo kot novo veliko vero, kot novo zgradbo filozofije in kot univerzalno enotnost znanosti.

Maurice Merleau-Ponty pa se odvrne od Husserla. Ustvari fenomenološko filozofijo, ki je konkretna, vitalistična, se navdihuje pri Marxovem pozivu proti filozofiji mišljenja in je antikartezijanska. Obrne se proti vladavini abstraktnega subjekta, tako kot Nietzsche, ki razosebljeni intelekt filozofa, ki je prepričan, da spoznava resnico, pravo bit in bistvo stvari, označi za nihilistično ponarejevalstvo, in kot Stirner, ki misli v preobleki fiksnih idej imenuje fantomi, ki strašijo po ljudskih glavah.

Ponty stopi iz višav transcendentalnega ega in se spusti v povsem svetno in naravno telo. Središče filozofije je zanj v večnem začetku refleksije in refleksiji o posledicah filozofske refleksije. S fenomenologijo zaznave je Ponty sestavil materialistični odgovor Husserlu. Ustvaril je, kar Dermot Moran v svojemUvodu v Fenomenologijo imenuje dialektični naturalizem. Za Pontyja je telo jedro bistva in bivanja. Telo obstaja kot bit na sebi in bivajoče zase. Človekovo telo ni ločeno od zavesti, ni ločeno od sveta, objekti za-nas niso nekje zunaj, ločeni od zavesti. Telo pripada prostoru in času, kot sedež našega obstoja je nujno in neločljivo zvezano s svetom. Pridobimo pripoznanje pomena prostorske določnosti telesa skozi telesno shemo, ki je nujna za smiselno uprostorjenje sebe v svetu in za postavitev zunanjega sveta kot umišljenega horizonta objektov. Naša bit se z obstajanjem širi v svetu.

Ponty pravi, da je treba trditi, da svet je to, kar zaznavamo in kar vidimo. Kar zaznavamo je doživljaj resnice in videnje je stvaritev sveta. Človek sebe spoznava le v svetu. Subjekt za nas obstaja, preden imamo svet, je akt povezovanja in akt povezanosti. Sebe pa dojemamo šele, ko se gledamo kot akt dojetja. Podlaga zavesti je tako gotovost o meni.

Dermot Moran o razliki med Pontyjem in Husserlom glede subjekta izvorne pozicije pravi, da se predreflektivno zavedanje ne more ujeti v transcendentni refleksiji, kot je mislil Husserl, ampak da lahko le preiskave napak in kratkih stikov v telesni shemi na plano prinesejo rutine in procedure, ki so skrite in predpostavljene v našem normalnem zavednem stanju.

Ponty je v svoji fenomenologiji raziskal praktične pozicije zaznav ter se posebej zanimal za primere, ko se vsakdanja zaznava zlomi, ko ne deluje pravilno. Iz izjem je poskušal izvleči normo zaznavnih dejanj. Ponty pravi, da je realnost sama zase trden preplet prostora, stvari in časa, ki ne rabi naših sodb. Je neodvisna od naših partikularnih zaznav in tako ločena od naših želja in potreb, smo pa mi ne glede na sposobnosti zaznave odvisni od nje.

Narava nas ne rabi za obstajanje, jo pa rabimo mi za obstoj v svetu. To počnemo preko sintetiziranja vseh perspektiv, s katerimi zaobjamemo nam čutno dosegljive fenomene. Naše telesno spoznanje, ki kot proces deluje v svetu, je torej sistem povezovanj. Misliti, da lahko razumemo zaznano realno, ki bi ga sicer razumeli kot čisto, od sodb neoporečno naravo, pa je iluzorno. Naše občutenje zunanjosti ima vlogo neposrednega čutnega vtisa naravnih fenomenov in je samo po sebi nemogoče za zavestno razumevanje, je razumu nedostopno videnje nečesa, za kar ne morem vedeti, kakšno je v čisto naravni obliki. Čutno zaznavanje je prisotno v zavesti po posredovanju filtra sodbe, deluje pa kot temelj, iz katerega izhajajo naši akti, ki ustvarjajo svet za nas. Zaznava postane razlaga znakov, ki jih čutnost priskrbi s telesnimi stimuli. Delo duha je torej razlaga priskrbljenih vtisov. S tem dobimo kontekstualizirano zaznavo, ki je misel o zaznavanju in deluje kot akt, ki s konstelacijo okoljskih danosti ustvari pomen, ki povezuje s sodbo tako inducirane zaznave kot samorefleksije o teh sodbah. Kar pa se tiče zaznav - z zaznavo ne odkrivamo pomena, temveč povzročimo, da pomen obstaja.

Ko razumemo, kako zaznava pomenje uprostorjanja telesa, se lahko pomaknemo na raven bivanja, ki ga bomo utemeljili s procesom refleksije o poziciji telesa v svetu.
Ponty pravi, da »s konkretnega vidika človek ni duševnost, ki se združuje z organizmom, ampak je nenehno nihanja bivanja, deloma ostaja osebno, deloma pa se nanaša na osebne akte.«

Razmišljujoči ego ne more opustiti svoje vključenosti v individualni subjekt, ki vse stvari pozna na sebi idiosinkratični način. Zavest določi smisel, ki izhaja iz procesa zaznave, vendar pa zaradi tega ne more razumeti svojih operacij pomenjanja. Sodba o občutkih ne pozna razlogov, zakaj sodi, kakor sodi. Posledica je, da partikularne okoliščine, ki nas obkrožajo, določajo strukturo našega zaznanega sveta. Naša osebna, preko arbitrarnih življenjskih okoliščin ustvarjena življenjska atmosfera pomeni, da ker zaznavo vedno spoznavamo mi, naša refleksija ne more izstopiti iz konteksta našega življenja.

Svojega telesa ne moremo opazovati kot takega, kakršen je za druge in na sebi. Opazujemo lahko le druge in jih sodimo preko razumevanja svojega telesa. Telo je namreč prvotna navada, iz katere razlagamo vse druge. Za razumevanje, kakšna je zanesljivost take razlage sveta, se lahko spomnimo, da je o navadah David Hume dejal, da je vloga navad, čeprav so uporabna vodila našega življenja, predvsem da prikrivajo našo nevednost v izogib racionalnega preizpraševanja in skrivajo svoj obstoj kot ne-umne navade. To bomo videli tudi v nadaljevanju, ko se bo pokazalo, da je telesno spoznavanje čutnega vse prej kot umno.   

Z videnjem drugosti vplivamo nase. Ponty pravi, da ko se naučimo videti barve, osvojimo določen vidni slog, novo uporabo lastnega telesa. Tako je z vsemi zaznavami. Z gibanjem kot razširitvijo bivanja in zaznavanjem kot pridobitvijo sveta se preko sinteze doživetih pomenov naša bit širi v svetu. Pri razmišljanju o bivanju nam tako ni več treba po descartovsko ločevati telesnega od umskega, temveč ta soobstajata v ravnovesju in enotnosti. Ponty pravi, »to nam omogoča, da povežemo 'psihološko' in 'fiziološko', saj se vključena v bivanje ne razlikujeta več kot red na-sebstva in red za-sebstva in se oba obračata k intencionalnemu polu ali k svetu.«

Vendar se telo zaradi narave dojemanja znajde odrezano od toka bivanja, nikoli se ne more vrniti povsem k samemu sebi. Telesni doživljaji so zvezani z duševnim pomenom. Kar si v samospoznanju prilaščamo, ni telo, ampak znaki, ki jih oživlja zavest. Vse, za kar se imamo, da smo, smo, ker temeljimo na dejanski situaciji, ki si jo prisvajamo in preoblikujemo. Za samorazumevanje zavesti je nujen tudi intersubjektivni vidik.

Skozi dialektiko sebe in drugega se telo preoblikuje kot nosilec znakov in smisla. Objektivni zunanji svet preselimo v red bivanja, vse do ozaveščenosti, kjer se telo stopi s strukturo sveta.

Izkustvo lastnega telesa nam izkaže specifičen način bivanja zavesti in osmišljanja nas samih kot stvari. Stvar sama zase ne more bivati za nas, saj biva le v okviru zaznave zavesti. Zavest prav tako biva le, ko zaznava samo sebe in se razume kot zavest, ki sebe obravnava kot stvar. Predzaznavni svet tako razen v domišljiji ne obstaja.

Z naslanjanjem na Merleau-Pontyja lahko rečemo, da je trenutek samoizkustva telesa tudi izkustvo samoizkustva. O tem Ponty pravi: »Naj gre za telo drugega ali za moje lastno telo, lahko človeško telo spoznam le tako, da ga živim, kar pomeni, da vzamem na svoj račun dramo, ki se v njem dogaja, in se z njim stopim. Jaz sem torej svoje telo, vsaj dokler imam neko izkustvo, prav tako pa je tudi moje telo neke vrste naravni subjekt, površna skica moje celotne biti.«

Ker za Pontyja izkustvo ni možno brez predstave, se ni možno srečati s telesom v njegovi popolnoma realni drži in ni čistega stika z lastno naravo. Srečamo se preko ideje telesa, ki se porodi z zaznavo. Opredmetimo telo in razbijemo ločitev med subjektom in objektom. Ko govorimo o subjektu, govorimo tudi o sebi kot objektu, ker nimamo dostopa do čistega subjekta, ali bolje rečeno, naravni subjekt je stvaritev misli, obstaja le v imaginarnem. Rečemo lahko tudi drugače; kar imamo za subjekt, je vedno subjekt-objekt, v izvirnem konceptu subjekt, ki mu ne umanjka predikatov objekta. Enotnost zavesti in telesa je tako substancialna. O čistem izkustvu telesa ne moremo govoriti, lahko pa govorimo o telesu, kot ga samoizkusimo z občutji, posredovanimi preko sodb, in z umsko zamišljeno podobo naše telesnosti. Izkustvo lastnega telesa je v konfliktu z omejenim razumskim razumevanjem telesa in vloge uma v njem, in kot pravi Merlau-Ponty, je to vedel tudi Descartes, ki je ločeval med telesom življenjskih navad in telesom razumske zasnove.

Telo ni objekt sveta, temveč je sredstvo sporazumevanja s svetom, ki je nenehno prisotno kot latentno obzorje našega izkustva. Moje telo je zbirališče čutnih, slušnih in vidnih fenomenov. Tako fenomeni dobijo predstave, ki se vtisnejo na telo, da postanejo tekstura vseh pomenov in imajo vlogo inštrumenta mojega razumevanja. Človek kot celota oblikuje samega sebe in se na kontekstualno določen način polasti sveta. Telo je naravni subjekt in subjekt zaznave. Govori, se giba, biva, misel pa izhaja iz njegovega stika z zunanjostjo. Le preko njega zaznavamo, samo z njim vstopamo v svet in se postavimo kot živeči, bivajoči subjekt.

Pontyjev empirični subjekt je v svoji epistemološki vlogi začetek in baza fenomenološke raziskave. V njem ni mesta za Husserlovo čisto transcendentalno subjektiviteto, ki je za Pontyja plod domišljije, izvedba epoche pa je nesmiselna, saj ta metoda odstrani tisto, kar je nujno konstitutivno za razumevanje zaznavajočega subjekta. V tem je le drobec razlike med fenomenološkima metodama teh dveh filozofskih velikanov in ločevanjem njunega razumevanja fenomenologije.

Menim, da predstavljata islam in kapitalizem dva različna organizacijska principa. Razlikujeta se že v glavnih ontoloških predpostavkah, že v svojem razumevanju časa in prostora. V islamu najdemo dve različni razumevanji časa. Eno je razumevanje časa pekla, ki je čas večnega vračanja slabih dogodkov. Drugo je razumevanje časa nebes, ki je pravzaprav nečas, čisto trajanje. Čas kapitalizma je linearni čas, ki je merjen in racionaliziran. To je delovni čas, ki je, kot je pokazal Marx, osnovni element presežne vrednosti. Zdi se mi, da je Koran tekst, ki vedno znova zanika takšen linearni čas. S tem, ko je njegova časovna organizacija drugačna, je drugačna tudi njegova ontološka perspektiva in tako tudi njegovi socialni, ekonomski in politčni principi ne sovpadajo s kapitalistično družbo, ekonomijo in politiko.

V islamu ne najdemo neke družbene teleologije. Po njem torej ne more obstajati nekaj takšnega, kot je islamska kultura. Koran je izrazito kontrakulturni tekst. Nikjer ne pozablja zgodovinskih okoliščin, v katerih je bil razodet; poln je neposrednih zgodovinskih referenc na boje in težave, s katerimi so se soočali prvi muslimani. Obenem poskuša preseči te zgodovinske okoliščine in samega sebe razume kot tekst za vse čase. Je velik reformistični tekst, vendar se ne zadovolji s tem, da bi bile reforme narejene enkrat za vselej, teži namreč k stalnemu reformiranju. V tem smislu ga lahko označimo kot kontrakulturnega. Po drugi strani – ni revolucionaren, ker ni teleološki. Natanko zato, ker ni revolucionaren, je uspel sprožiti morda največjo kulturno revolucijo v zgodovini. Revolucija, kot jo razumemo, je dogodek v verigi dogodkov znotraj linearnega časa. Po tem dogodku ne more biti nobene smiselne spremembe. Radikalni reformizem Korana pa ne omejuje svoje želje po spremembi. Želja po spremembi ni projicirana v prihodnost, ampak je skoncentrirana v vsakem danem trenutku, na površini zgodovine, ki je v celoti vključena v ta trenutek in ni distribuirana v verigi dogodkov. Dogodek je že tukaj, moraš ga samo zagrabiti. V začetni fazi islama so se pojavljale nove umetniške oblike, znanstvene discipline ter koncepti in v začetni fazi je islam radikalno spremenil precej velik del sveta. Obstaja obdobje islamske zgodovine, ki je na Zahodu poznano kot zlata doba islama. Toda govoriti o zlati dobi implicira nekakšno sprevrnjeno teleologijo, zato z zornega kota islama ne moremo govoriti o zlati dobi. Thomas Bauer je v svoji odlični knjigi, Kultura dvoumnosti, pokazal, da lahko kontinuum velikih civilizacijskih dosežkov in socialnih organiziranj v islamskem svetu najdemo vse od 9. do 19. stoletja in da obdobje med 8. in 13. stoletjem, ki ga poznamo kot zlato dobo, ni diskontinuiteta.

Danes govorim o položaju žensk v nekaterih delih islamskega sveta. Sam sem bil vzgojen v verujoči islamski družini. Moj ded je bil islamski duhovnik. Vendar moja družina pripada bošnjaški etniji in, kot verjetno veste, kulturne navade balkanskih muslimanov nimajo toliko skupnega s kulturnimi navadami muslimanov na primer v Severni Afriki ali v Iranu. Ta izpoved nima namena izkazati mojo nenaklonjenost ljudem, ki živijo v teh delih sveta, ali biti apologetska do mene na kakršenkoli način – zgolj poudarjam nekatere poteze naše situacije. Iz vsega tega boste lahko tudi sklepali, da v tekstu ne bom govoril iz osebne izkušnje.

Niti ne bom poskušal upravičiti svojih tez, ki jih danes predstavljam na precej neformalen način, z veliko empirične evidence. Prej bom poskusil narediti očrt za možne nadaljnje analize, pri tem pa bom poskušal prevprašati nekatera globoko vsajena zdravorazumska in neadekvatna prepričanja, ki jih imamo o mizoginiji v islamskem svetu.

Poglejmo zdaj omenjeni reformizem na diskurzivni ravni, v Koranu, preverimo ga na temi položaja ženske. V času in prostoru, kjer se je islam pojavil, je predtem obstajalo pravilo, da lahko moški poroči neomejeno število žena in da do njih nima niti emocionalnih niti ekonomskih obvez. Ko se je pojavil islam, so bili muslmani prepoznani kot nevarnost za obstoječi red in so bili posledično preganjani. Prihajalo je do bitk. Številni možje so padli. Lahko poudarim še, da so se ob moških borile tudi ženske, ampak je bilo zaradi očitnih razlogov moških žrtev več. Ženske, ki so ostale brez mož, niso imele sredstev za preživetje. S številnimi ženskimi sirotami so slabo ravnali. Koran je zaradi te demografske asimetrije dovolil mnogoženstvo, vendar je omejil število žena na štiri. Obstajal pa je tudi pogoj: če moški ni mogel ekonomsko poskrbeti za vse žene v enaki meri in če ni vseh mogel enako obravnavati na čustveni ravni, se je moral odreči načrtom o poligamiji. Odločitev je bila prepuščena posamezniku.

Kar pa je najbolj zanimivo, preberemo v nadaljevanju : “You should never be able to do justice among women, no matter how much you desire to do so” (4:129). Nekateri bi rekli, da gre za protislovje. In imeli bi prav. Toda, kot pravi popularni ekseget Korana, Ziauddin Sardar, naj bi bila protislovja v Koranu produktivna. Cilj naj bi bil v tem, da bi ljudje prišli do ugotovitve, da je poligamija neetična, skozi rabo razuma. Nekateri levičarji bi rekli, da je, in drugi, da je katerakoli etika reakcionarna, a pustimo to razpravo za drugič. Kar vidimo tu, je neka logika, ki je popolnoma v skladu z ontološko perspektivo v Koranu, ki sem jo predstavil. Ker ni linearnega časa ali sosledja dogodkov, so vsi dogodki spuščeni na površino. Obstaja dovoljenje za asimetrično poligamijo, a obstaja tudi njena prepoved; ta soobstoj lahko razumemo le, če razumemo ontološko naravo celote. Permanentni reformizem deluje na ta način, da se Koran simultano samoreformira.

Poglejmo zdaj, katere druge spremembe je islam prinesel glede položaja žensk. V 81. suri Koran prinaša kritiko ženskega infanticida. V predislamski Arabiji je bilo roditi deklico pogosto sramotno in velikokrat so deklice žive pokopali. Prvi del sure gre takole: “When the sun is turned into a sphere (wrapped up) / And when the stars lose their light / And when the mountains are blown / And when pregnant camels are neglected / And when the wild beasts are gathered / And when the seas are boiled / And when the souls are paired / And when the girl buried alive is asked / For what sin was she killed / And when the pages are published / And when the sky is stripped off / And when the hell is made ravenous / And when the paradise is brought near / Then A soul knows what it has brought forth”

Infanticid je bil s Koranom prepovedan. Islam je prav tako spodbujal ženske k pridobivanju verske izobrazbe. Mohamedova prva žena je bila pravzaprav starejša kot on in je kot ženska, ki si je v patriarhalni družbi izborila vplivno mesto, tudi finančno poskrbela zanj, ki je bil revnejši od nje. Islam je promoviral zaposlitev žensk. Nekateri učenjaki v potrdilo tega citirajo naslednje verze: “And when he came to the water of Madyan, he found on it a group of men watering, and he found besides them two women keeping back (their flocks). He said: What is the matter with you? They said: We cannot water until the shepherds take away (their sheep) from the water, and our father is a very old man.” (28:23) Ženskam je bilo končno dovoljeno dedovati: "For men is a share from what the parents and near relatives leave, and for women is a share from what the parents and near relative leave from less from it or more, a legal share." (4:7) Ravno tako so ženske lahko pričale na sodišču. Moške priče so bile ponavadi pomembnejše, vendar je v nekaterih stvareh Mohamed sam preferiral pričevanje žensk. Res je tudi, da obstajajo koranski verzi o obstoju žensk kot v zadnji isntanci tradicionalisitčni in patriarhalni. Toda omenjeni duh radikalnega reformizma je ključen.

To so nekatere reforme, ki so izboljšale status žensk. Bauer, ki sem ga omenil prej, je posvetil knjigo, ki sem jo omenil prej, temu, da bi nam pokazal, kako močno je bila prisotnost protislovij značilnost stoletij islamske civilizacije in kako zelo so bila ta protislovja produktivna. Pokazal je na primere soobstoječih protislovnih pravnih interpretacij istega akta ali različnih soobstoječih šol branja Korana, na namensko gojeno umetnost dvoumnosti v literaturi in jezikoslovju. Arabci so že zelo zgodaj poznali svoje Raymonde Queneauje.

Vemo tudi, da je iz islamskega sveta v srednjem veku prihajala homoseksualna poezija. Kar se tiče seksualnega življenja, je Ibn Arabi, eden najpomembnejših mislecev v islamski zgodovini, ki je živel v 12. in 13. stoletju, povedal: “Najintenzivnejša in najpopolnejša kontemplacija Boga je skozi ženske in najmočnejša združitev se zgodi v zakonskem dejanju.”

Ta dispozitiv permanentnega reformiranja, ta površinska koncepcija zgodovine in časa brez rigoroznega omejevanja dvoumnosti je bila tipična za islamska ljudstva tudi kasneje, po prvi islamski družbi, in to stoletja. To so bili časi permanentne kontrakulture. Danes pogosto slišimo, da nas bodo muslimani vrnili nazaj v srednji vek, kar je primer popolnoma neadekvatnega gledanja na zgodovino islama, ki predpostavlja linearni progres.

Thomas Bauer podaja primer Talibanov: na podlagi tega, da želijo Talibani v Afganistanu uvesti kamenjanje in prepoved glasbe, sklepamo, da se Afganistan vrača v omenjeni srednji vek. Dejansko pa v času, ki ga Evropa imenuje srednji vek, v mestih Balkh in Herat glasba ni bila prepovedana in prešuštnikov niso kamenjali. Obstajali so sicer pravni priročniki, v katerih en paragraf govori o kamenjanju, a je njegovo uporabo v praksi omejevala cela vrsta drugih predpisov. Izvedenskemu pravnemu mnenju, ki je glasbo označevalo za prepovedano, pa je stalo nasproti še večje število izvedenskih mnenj, ki so glasbo razglašala za Bogu všečno. S takšno dvoumnostjo – neizvedljivi zakoni in neodpravljivo protislovna pravna mnenja – so ljudje dobro shajali več stoletij (pri čemer se marsikdo nemara ne bo mogel upreti sarkastični opazki, da se Afganistancem pravzaprav ne bi moglo pripetiti nič boljšega kakor ravno ‘vrnitev v srednji vek’).’ (Bauer 2015, 52-43)

Kaj se je zgodilo medtem? Zakaj je prišlo do Talibanov, do rigorozne regulacije vsakdanjega življenja, ki ga danes opažamo v nekaterih sodobnih islamskih družbah?

No, ta del islamskega sveta se je skozi kolonializem začel integrirati v globalni kapitalistični trg. Nietzsche je v svoji Genealogiji morale pisal o povezavi med spominom, teleološkem razumevanjem zgodovine, dolgom in trgom. Če naj obstaja trg, mora obstajati tudi spomin na dano obljubo, spomin na dolgove. Da bi ustvarili spomin, potrebujemo mnemotehniko in nasilje: najprej nasilje v obliki krutih fizičnih kazni in pozneje samoprivzeto nasilje spomina in slabe vesti.

Površina zgodovine postane globina spomina, globina časa, vizija napredka človeštva. Mislim, da lahko rečemo, da je kapitalizem pripeljal svojo množico verovanj in tehnik subjektivizacije do svojega roba in ga razširil preko celega sveta. Ko se je razširil v islamske družbe, so te izgubile svoje jedro, svojo nelinearno razumevanje zgodovine. Postale so obsedene s prvim vzrokom, z izvirom. Ena od posledic je salafistični svetovni nazor, ki zase meni, da ustreza načinu življenja prvih treh generacij muslimanov. Užitek v dvoumnosti in vesela znanost islamskega sveta sta bila uničena; prišla je obsedenost z nedvoumnostjo. Agresivne zahteve po dokončnih odgovorih so postale pravilo. Muslimani so začeli sovražiti svojo preteklost, polno dvoumnosti ter sproščenih pogledov na teme seksualnosti, spolnih vlog in tako naprej. Začeli so misliti, da so vladani zato, ker zaostajajo za kolonizatorji. Tako je vladajoči kolonizirani razred v muslimanskih družbah začel privzemati kolonizatorski svetovni nazor. Bauer opaža, da je konzervativizem, ki ga lahko opažamo v sodobnem islamskem svetu, posledica privzetja hegemonske viktorijanske morale 19. stoletja. Sledeč Bauerju, obstaja stalna nesinhroniziranost med kulturama in razredi. Najprej muslimanski višji razred ponotranji svetovni nazor kolonizatorskega vladajočega razreda, ki pa je zdaj že njegov bivši svetovni nazor, sčasoma se muslimani prilagodijo novemu svetovnemu nazorju okupatorjev, medtem, ko ti spet zamenjajo svojega in tako naprej. Islamski svet je ujet v stalno zaostajanje. Postane podvržen stalnemu pogledu Drugega, Zahoda. Vedno ima dolg do Zahoda. V celoti je integriran v teleološko koncepcijo zgodovine. Konzervativna reakcija ustavi stalno reformiranje. Obstaja lahko samo omejena množica pravil, ki urejajo različne teme. Muslimanski moški lahko poročijo štiri ženske ne glede na okoliščine ipd.

Kolonizacija je vključila velik del islamskega sveta v negotovosti kapitalističnega režima. Ekonomska rast sredi prejšnjega stoletja je ponudila priložnost za implementacijo bolj socialnih politik. Povzročila je eksplozijo prebivalstva v regiji. Izračuni pravijo, da je 65 % prebivalstva v arabskem svetu mlajših od 30 let. Leta 1966 je populacija Egipta znašala okoli 30.000.000, leta 2008 pa okoli 79.000.000 ljudi. Med letoma 1930 in 2005 je število prebivalcev Paksitana narastlo s 23.000.000 na 160.000.000 ljudi in od leta 1945 se je populacija Afganistana povečala z 8.000.000 na 30.000.000.

Posledice so očitne. Zelo težko je priskrbeti delo tolikšni množici mladih ljudi, posebno v razvijajoči se kapitalistični ekonomiji. Kombinacija ekonomske in demografske katastrofe je seveda še večja v stanju recesije, kakršna se je zgodila v poznih dvatisočih. Kaj to pomeni za položaj žensk?

Že večkrat sem omenil, da je integracija v kapitalisitčno ekonomijo prinesla preklop na linearno koncepijo zgodovine, znotraj katere ne more biti dvoumnosti v pravu, navadah in vrednotah na površini možnosti. Vse se osredotoči na fantazmatski zgodovinski izvor in začneta se razpovršinjenje in hierarhizacija. Ta pa se zgodi znotraj moralnih koordinat kolonizatorjev iz 19. stoletja. Ko se model permanentnega reformiranja ustavi, ko se izgubi kompas za orientacijo v času, je adaptacija na nove okoliščine komaj lahko racionalna.

Kaj se torej zgodi, ko so tradicionalni zakoni rigorozno implementirani na to situacijo? Moški torej lahko poroči štiri ženske. Z njimi se sme poroči samo, če jih lahko ekonomsko poskrbuje. Prepovedano je seksati pred poroko. Torej – poročijo se lahko samo bogati moški. Samo starejši bratje imajo izobrazbene in zaposlitvene možnosti, torej imajo samo oni lahko žene in samo oni lahko seksajo. Nekateri med njimi imajo lahko več žena in še več seksajo. Ker so spoštovanja vredni pripadniki družbe, njihova seksualna pravica do teh žensk ne more biti prevpraševana. Prešuštvo je strogo kaznovano. Poročene ženske so popolnoma nedotakljive. Počasi se pomaknejo v kategorijo svetega. Vzpostavi se nenavadno spoštovanje do poročenih žensk, še posebej do mater. Ker se lahko moški poročijo z več ženami, proporcionalno ni dovolj žensk za potencialno poroko. To je točka, kjer se jasno pokaže iracionalnost fiksacije na slabo fantazmo o zgodovinskem izvoru islamov. Kot sem pojasnil, je asimetrična poligamija v prvi islamski družbi služila kot sredstvo produktivne regulacije demografske deformacije, ker so bili številni moški ubiti v bitkah.

Zaradi oddaljenosti nekaterih žensk, ki izhaja iz omenjenih pravil, je postal seks tabu tema. Ko nekoliko poguglamo, opazimo zelo priljubljeno islamistično spletno stran, kjer imami svetujejo vernikom. Tu lahko najdemo lamentacije seksualnih frustracij s strani mladih moških. Oni imame sprašujejo, če smejo masturbirati. Imami to prepovedujejo. Pravilo je, da imajo lahko kakršnokoli obliko seksualnega življenja samo, če se poročijo. Toda poročiti se ne morejo, ker nimajo denarja. Tako moški ne vedo ničesar o seksu: ne vedo, kako naj flirtajo z ženskami, imajo nenavadno hitchcockovsko spoštovanje do mater, ne smejo masturbirati. Predstavljate si lahko, kakšne frustracije to povzroča. Statistike kažejo, da največ obiskovalcev pornografskih spletnih strani prihaja iz islamskih držav, poskusom njihovega cenzuriranja v nekaterih od teh držav navkljub. Tole je seznam desetih držav po številu iskanj besede “seks” v Googlu od prve do desete: Pakistan, Egipt, Iran, Vietnam, Indija, Indonezija, Savdska Arabija, Turčija, Poljska in Romunija. Šest od desetih držav ima večinsko muslimansko populacijo. Spominjam se, da je literarni časopis, ki ga trenutno urejam, objavil krakto zgodbo mladega pisatelja iz Alžirije. Zgodba je imela naslov, ki se popolnoma sklada z mojo razlago: Jobless, sitting in a popular cafe in Times of sexual frustration. Zgodba je v glavnem govorila o opazovanju mimoidočih žensk in fantaziranju o njih s perspektive nezaposlenega mladega moškega.

Tako imamo na eni strani zaščito poročenih žensk in mater, ki so obravnavane kot svetinje, imamo temačen fantazmagoričnen svet mnogih popolnoma seksualno sestradanih, seksualno neizkušenih in ponižanih mladih moških, ki ne morejo dobiti dela. Imamo pa tudi ženske, ki se poskušajo emancipirati od vloge mater, ženske, ki iz nekega razloga še niso poročene, imamo zvezdnice z Zahoda in imamo turistke. To so natanko ženske, ki niso stopile v kategorijo svetega in so tarče te izjemne seksualne frustracije, ki povzroča zelo močno nastrojenost proti njim. Imamo milijone mladih moških, za katere ne obstajajo niti ekonomska perspektiva niti perspektiva zadovoljivega seksualnega življenja niti, po pretresih v zadnjih letih, perspektiva fizično varnega življenja.

Glede na to lahko rečemo, da mladi imigrantje v Evropo povzročijo presenetljivo malo kriminalnih dejanj, vključno s seksualnimi napadi. Prav tako lahko potrdimo, da imamo položaj, ki je idealen za ustvarjanje ozračja mizoginije. Toda tu gre, kot sem pokazal, za religijo brez svoje jedrne ontologije, za islam brez islama. Ta islam brez islama je intelektualno neproduktiven in je tudi politično neproduktiven. Če je bil islam v preteklosti zmožen sprožiti intelektualne, kulturne in socialne revolucije, je to bilo zaradi njegove ontologije, ki mu je zdaj odrekana, in zaradi njegovega stanja permanentnega reformiranja.

Pojasnilo: tekst, ki ste ga poslušali, je slovenska verzija predavanja z letošnje Prvomajske šole, organizirane pod okriljem Inštituta za delavske študije.

»Ta človek ne bo nikoli več pisal. Njegov delirij je dokončen!« Izjava dr. Jacquesa Lacana konec tridesetih po tistem, ko je pregledal Antonina Artauda v pariškem predmestnem »psiho-zavetišču«. Seveda ta ni prenehal pisati oziroma se je njegova dejavnost pozneje še povečala. Se je torej veliki Lacan zmotil?

Zgodba je bolj zapletena. V začetku 40. let je bil Artaud še zmeraj v blaznici, kjer je zaradi vojnih razmer primanjkovalo hrane in osnovnih dobrin. Blaznica se je počasi spreminjala v hiralnico. Antonin bi verjetno umrl, in to zaradi najbolj banalnega vzroka - lakote, če ga ne bi »rešil« nadrealist Robert Desnos. Pesnik je za pomoč prosil svoje pesniškega prijatelja in psihiatra Ferdierja. Sprejel ga je v bolnišnico, ki jo je vodil na neokupiranem jugu Francije. V nasprotju s teoretskim in analitičnim Lacanom je bil Ferdier človek akcije in navdušenec nad pozitivistično psihiatrijo. Bil je med prvimi, ki so preizkušali terapijo z elektrošoki v Franciji. Ta je v Francijo prišla z rimskimi prašičjimi klavnicami, kjer so jih uporabljali, preden so jih »iznajdljivi« Italijani preizkusili v psihiatriji. Ferdier je skušal ovreči Lacanovo diagnozo tako, da je Artaudu »pražil« možgane.

Michel Foucault je v prvem poglavju knjige Zgodovine norosti Artauda razglasil za tragično, kozmično izkušnjo norosti, ki stoji nasproti kritični zavesti moderne, ki je norost določila in obvladala kot nerazumnost. Psihiatrija je bila v tistem času rudimentarna, terapije pa eksperimentalne in nedomišljene. Ljudje s psihičnimi težavami so umirali v prenapolnjenih psihiatričnih oddelkih splošnih bolnišnic. Absurdni, skoraj nadrealistični učinek šok terapije je bila Artaudova odpoved Bogu, za katerega je trdil, da ga nihče ne sovraži tako kot on. Ta kratka psiho-biografija poskuša ilustrirati težavnosti psihiatrije, ki skuša mentalne aberacije diagnostično in simptomatsko klasificirati in jih povezati z ustreznimi terapijami.

Artaudu je bila sprva postavljena naslednja zelo povedna in »baročna« diagnoza: kronična halucinatorna psihoza z razbohotenimi, polimorfnimi, deliričnimi idejami raznolikih smeri. Pozneje je bila ta diagnoza z napredkom diagnostičnega aparata opredeljena kot shizofrenija. Prav ta je ena od nevralgičnih točk psihiatrije. Je v procesu neustavljive prehodnosti, permanentne nerazrešljivosti, v precepu nevrologija/kultura, um/telo… Ali je torej shizofrenik konstitutivno mejna figura? Michel Foucault na sledi branja Georges Batailla in drugih govori o mejni izkušnji, ki pod vprašaj postavi sam subjekt. »Mejna izkušnja ima funkcijo iztrganja subjekta iz samega sebe, poskrbi, da subjekt ni več on sam, da izgine ali se raztopi. To je projekt desubjektivacije. Ta izkušnja iztrganja subjekta mi je bila pomembna pri branju Nietzschea, Batailla in Blanchota.«

Ustanovitelj nadrealizma Andre Breton je študiral medicino med letoma 1913 in 1920. Med študijem in prakso v nevrokliniki se je začel resneje zanimati za psihiatrijo, še posebej za takrat pogoste diagnoze: histerije, psihoze in paranoje. Vpliv Freudove psihoanalize na nadrealizem je izčrpno dokumentiran in raziskan, a Breton je obsesivno bral nevrološke spise takrat velikih imen stroke in tudi sam napisal nekaj nevroloških »poročil«. Theodore Fraenkel sošolec in kasnejši zdravnik, takole opisuje Bretonove izkušnje z »norci«: »Bretona je vse skupaj pretreslo, videl je, da so bolniki boljši pesniki kot on. Obstoječi kanon se je razletel ... Prisilil me je, da slišim glas demence, ki me je privlačil le pasivno, kot zmeraj.”

Breton kasneje piše o tej transformativni izkušnji: »Poslan sem bil v center za obolele vojake, može, ki so jih poslali domov zaradi psihičnih težav in motenj. Nekaj mož je bilo očitno akutno norih. Tukaj sem lahko eksperimentiral s pacienti, videl naravo diagnoz in psihoanalizo na delu. Posebej sta me pritegnili metodi zapisovanja sanj in svobodnega asociiranja. Vse to je bilo od samega začetka v osrčju nadrealizma.«

Zakaj natančno je Breton opustil medicino in se začel ukvarjati s pisanjem, ni najbolj jasno, a je vpliv nevrologov in psihiatrov, kot sta Jean-Martin Charcot in Joseph Babinski, eksplicitno naveden v prvem manifestu nadrealizma iz leta 1924, kjer omenja slednjega, mesto pa je dobil tudi v Bretonovem kratkem romanu Nadja. Zveni, kot da manifest nadrealizma navdihuje psihiatrična praksa: »Naši možgani so otopeli zaradi neozdravljive manije, klasificirati neznano, ga narediti znano…«

Če je nadrealistična soborca, kar sta bila vsaj nekaj časa Artaud in Breton, povezovalo tudi izkustvo institucionalne psihiatrije, je treba na kratko osvetliti tudi ta vidik. Analiza organizacijskega in arhitekturnega ustroja medicinskih institucij je nujna za poskus historizacije psihiatrične vednosti. Bolnišnica je hierarhična struktura z jasno predpisanimi vlogami na vertikalni osi. Jasno in strogo sta predpisana pretok informacij in to, čemur pravimo »birokratizacija bolezni«: dosjeji, zapisovanje napredka, vizite itd.

Institucionalnost kronične diagnostične in terapevtske nekonkluzivnosti mentalnih bolezni odseva v ritualih psihiatričnih ustanov. Vstop v ustanovo začnemo z diagnostično oceno, visoko ritualizirano proceduro bolnišničnega sprejema, sledi vzpostavljanje bolezenske dokumentacije, sproži se torej nekakšen institucionalni »trajektorij«, ki pa se ne konča z izpustom »ozdravljenca«.

Kdaj lahko za psihiatričnega bolnika rečemo, da je ozdravljen? Shizofrenik pri izpustu ne more zahtevati potrdila, da je psihično zdrav. Medicinsko osebje bi to smeje zavrnilo in ga najbrž poslalo na ponovno ocenjevanje. Shizofrenik je tudi institucionalno zamrznjen v tej prehodni, mejni fazi. Nikoli ne more biti dokončno reintegriran v »skupnost zdravih«.

Felix Guattari je v svojih besedilih iz 60. let vpeljal sintagmo transverzalna organizacija. Apliciral jo je na kliniki Le Borde, kjer je razvijal eksperimentalno psihoterapevtsko prakso. Klasične psihiatrične institucije so, tako kot druge organizacijske formacije, kompleksno omrežje linij nezavednih sil, relacij in želja. V takšnem okolju klasičen koncept bilateralnega transfernega odnosa analitik-anazilant postane kompleksnejši. Transverzalna organizacija je način konceptualizacije in manipulacije tega prepletenega omrežja nezavednih relacij. Transverzalnost postane neke vrste koeficient odprtosti in horizontalnosti med institucionalnimi podskupinami.

Guattari to odprtost ilustrira z aluzijo na konjske plašnice, ki so lahko bolj ali manj odprte. Institucionalna analiza uporablja transverzalnost kot orodje za spremembo običajnih kastracijskih formacij subjektov. V eseju Transversality Guattari vzpostavlja dve operativni skupini: subjektna skupina in odvisna skupina. Subjektna skupina prevzema nadzor nad svojim obnašanjem in je samoiniciativna, ko sama producira orodja za analizo in razjasnjuje objektna razmerja. V njej ni jasne hierarhije oziroma so vloge manj jasno zarisane.

Druga, odvisna skupina je pasivna, na terapijo pripravljena, podredljiva. Kot takšna se prilega hierarhični ureditvi ostalih skupin v instituciji. Guattari skuša problematizirati že opisano strukturo institucije, ki blokira svobodnejše gibanje linij želje pacientov in osebja. Guattari torej v svoji kliniki ustvarja razmere, v katerih »pacienti« prevzamejo odgovornost za svojo situacijo in preidejo iz pasivnosti v aktivnost. Aktivnost pomeni ustvarjanje novih form subjektnosti. Transverzalnost ne deluje torej le na manifestno komunikativno-organizacijski ravni. Raztaplja relacije, ki nezavednemu toku želje nastavljajo pasti, in jih postavlja tam, kjer jih ni pričakovati. Guattari to opiše takole: »Transverzalnost poskuša preseči tako rigidnost čiste vertikalnosti kot tudi golo horizontalnost.“

V že omenjenemu prvem manifestu nadrealizma Andre Breton za glavno metodo nadrealizma vpelje, s psihoanalizo navdihnjeni, čisti psihični avtomatizem. Cilj nadrealizma je z govorjeno, zapisano besedo ali kako drugače izraziti nezavedno. To zveni kot psihoanalitična seansa. Vendar psihični avtomatizem ni otrok psihoanalize, v nevropsihiatriji je prisoten že vsaj od leta 1850, ko je Jules Baillarger že prakticiral zapisovanje misli svojih pacientov. Metodo avtomatizma je v svojem laboratoriju razvijal tudi Jean-Martin Charcot, ki ga je Breton fenovsko bral. Pierre Janet je na tak način preučeval nezavedne fiksne ideje svojih pacientov. Poleg tega je s to metodo dokazoval persistenco spomina pri pacientih z amnezijo.

K razvoju konvencionalne psihiatrije je treba dodati spiritualizem, ki je na veliko prakticiral psihični avtomatizem. In vplival na oba naša junaka: Artauda in Bretona. Spiritualistični avtomatizem je deloval kot radikalno avtorska/korporalna/politična/semiotična praksa. Spiritualisti so opisovali avtomatizem kot ekstatično stanje, v katerem so lahko dosegli intimnost s spektralnim drugim. S preminulim dragim, otrokom, partnerjem. S tem ko so se odprli drugemu in pripeljali drugost v svojo notranjost, so transformirali subjekt v prepustno membrano. Spomnimo se na mejno izkušnjo, ki jo je Foucault razbral tudi v pisanju Artauda.

Za nadrealiste je avtomatično pisanje pomenilo izmakniti se racionalni kontroli ter vsem estetskim in moralnim ozirom. Pri takšnem pisanju je »avtor« le telesna lupina. Tako struktura tekstualnosti kot subjektivnost avtorja se izkažeta kot iluzorični. Psihiater Charchot, eden od navdihovalcev Bretona, je vpeljal hipnozo kot diagnostično orodje. Louisa Aragona in Andreja Breton je to tako navdušilo, da sta to potezo razglasila za največje poetično odkritje stoletja. Poleg vere v neomejeno igro nezavednih »misli« nadrealizem prisega na primat in vseprisotnost sanj.

K nadrealističnim umetniškim artefaktom je težko pristopati, saj so ti v svoji konkretni materialnosti zgolj rezidui nezavedne mentalne igre. Nadrealizem je predvsem dejavnost, in ne umetniška kreacija. Slikar, kot pravi Salvador Dali, zgolj poskuša materializirati podobe konkretne iracionalnosti. Zmotno bi bilo misliti, da gre nadrealistom za literaturo, ta je le medij nadrealistične dejavnosti. V deklaraciji nadrealistov iz leta 1925 v prvi točki piše prav to: »Nič nimamo z literaturo. A smo jo sposobni uporabiti, kot vsakdo drug.« in takoj v drugi točki: »Nadrealizem ni nov način izražanja ali lažji način, niti ni metafizika poezije. Pomeni totalno osvoboditev uma in vsega njemu podobnega.«

Charles Gauss v svojem besedilu o teoretskem ozadju nadrealizma poskuša najti epistemološko konsistenco njihovih iracionalnosti. Trdi, da je »vrednost« nadrealističnega umetniškega dejanja odvisna od »psihiatričnega indexa« umetnika in gledalca. Nadrealizem človeško percepcijo resničnosti odveže konsistentnosti in občosti, ta postane individualno poljubna. Domišljija, sanje, materialni objekti, ti registri niso v ontološkem hierarhičnem razmerju. Prepuščeni so posameznikovi nadrealistični »dovzetnosti«. “Paradižnik je otroški balon« zatrdi Breton in s tem ponazori, kako je nadrealistična dejavnost stvar notranje mentalne formacije, ki konstruira predmete in podobe pred nami.

Salvador Dali takšni derealizaciji nadene skoraj »konceptualno« sintagmo “paranoično-kritična dejavnost”. Ali vidimo paradižnik, balon ali slona, je odvisno od naših »paranoičnih kapacitet«. Zunanjost ni več »skupna lastnina«, vsakdo je v svojem perceptivnem »balončku«. Če se torej nezavedno materializira kot nekaj partikularnega, kako potem pridemo do nadindividualnega v nezavednem? Nadrealisti so si zastavili prevrednotenje vseh vrednot, a so ob tem morda pristali v »neposredovanem« subjektivizmu? Če pristanemo na freudovsko psihoanalizo in si jo vzamemo za metodološki temelj, ostajamo neizogibno v fokusu individualne libidalne ekonomije. Skupnost je v takšni perspektivi vedno že agregat individualnih libidalnih ekonomij. Nezavedno ima strukturna mesta manifestacije v jeziku oziroma natančneje v govorici, ki pa je »zasebna govorica«.

Kaj je prej, kokoš ali jajce: mama, oče ali sin? se sprašuje Gilles Deleuze v knjigi Antiojdip. V odgovor pove bistveno za razumevanje psihoanalize. Družina je vedno že investirana z željo celotnega družbenega polja, ta ni izoliran nukleus, kjer se otrok kot poganjek razvije v družbeni cvet, ta poganjek je vedno že vsajen v družbeni humus, družina je zgolj sprožišče, prvi stimulus skupnega. Psihoanaliza človeško duševnost reducira na dvosmerni proces: od nagonov prek nezavednega k zavestnemu miselnemu delu ali od zunaj prek sistema zavednega k nezavednim investicijam jaza in objektov. Nadrealizem želi do nezavednega s pomočjo psihoanalitičnih principov, toda psihoanaliza skuša v terapevtski praksi subjekt navezati prav na zunanji, »objektni svet«.

Freud v opombah spisa Vpeljava narcizma pravi: »Shizofrenik kaže dve temeljni značilnosti: samoveličje in odvrnitev svojega zanimanja od zunanjega sveta (oseb in reči). Zaradi tega se odtegujejo učinkovanju psihoanalize in ob naših prizadevanjih ostajajo neozdravljivi ... s shizofrenikom pa je drugače, videti je, da je ta svoj libido umaknil z oseb in reči iz zunanjega sveta, ne da bi jih v fantaziji nadomestil z drugimi. Kjer pa se pozneje to zgodi, je to videti sekundarno in del poskusa zdravljenja, ki naj bi libido povrnil nazaj k objektu.« Freud kasneje iz tega izpeljuje formacijo narcizma prav kot investicijo v jaz, ampak morda je v citatu zanimivejša »neozdravljivost« shizofrenije. Freud priznava, da nima ključa, ki bi odklenil norost. Freudovska psihoanaliza je nemočna, ko ni mogoče razbrati jasne objektne investicije, pa četudi v imaginarne ali fantazmske objekte.

In sedaj nekaj povsem drugega! Jaques Lacan! Če smo skozi preplet nadrealizma, freudovske psihoanalize in nevropsihiatrije poskušali na plan zmamiti norost, z Lacanom dokončno prehajamo na polje jezika. Njegov mitski stavek: nezavedno je strukturirano kot govorica nam bo iztočnica. Najprej je treba začrtati distinkcijo med lingvistiko in govorico, prva ima za objekt preučevanja slednjo. Temu je treba dodati še tretjo raven: psihoanalitske intervencije v govor. Lacan na začetku govori o intervenciji v imenu lingvistike, o »lingvisterstvu«, kot nečemu, kar se kaže kot lingvistika in privzema videz znanosti. A gre za govorico v najbolj preprostem pomenu: »Ljudje govorijo.«

Od Aristotelove znane humanistične opredelitve naprej je človek govoreča žival. In psihoanalitična praksa ni nič drugega kot intervencija v imenu te generične sposobnosti govorjenja. Lacan je na začetku svoje teoretske poti polagal upe v znanstvenost lingvistike. V besedilu Televizija prizna zmoto in znanstveno strukturo jezika na nek način nadomesti z neskončno variacijo govorice. Ludwig Wittgenstein je tisti, ki nam bo pomagal pri razumevanju teh razmerij. V svojem Logično-filozofskem traktatu postulira tri propozicije o govorici: 1) med tistim, kar se lahko izreka, in tistim, kar se ne more, obstaja realna in neprehodna meja, 2) o čemer ni mogoče govoriti, o tem je potrebno molčati, 3) tisto, o čemer ni mogoče govoriti, je mogoče samo pokazati. Možnost izrekanja tukaj seveda predpostavlja »pomen« oziroma smiselnost povedanega.

Ludwig je logik jezika in zato ne presenečajo takšne izpeljave: »Da bi začrtali mejo mišljenju, bi morali biti zmožni misliti obe strani te meje (morali bi torej misliti to, kar se ne pusti misliti).« Obstajajo torej primeri, ki se izrekajo v govorici, a so zunaj konvencionalnih pomenskih kategorij. Wittgenstein jih postavi v oklepaj, saj so brezpomenska, nesmiselna, nelogična, tuja racionalnemu mišljenju. Jean Claude Milner pa trdi, da Lacan zavrača takšno jasno razločitev na dve poti: »Pot logike, razumljene, kot medicine jezika, ki reducira paralogizme, nejasnosti v imenu rešenega pomena, in druga pot, pot lingvistike, razumljene kot galilejska znanost, ravnodušne in nepristranske tako do pomena kot do nepomena.«

Govorica je za Lacana brez meje, v smislu da meja mišljenja ne postavlja meje govorici. V govorici ni jasne razločitve med omembo in rabo, ni metagovorice, ni varuhinje pomenov in resnice. Meja je morda prej v samem mišljenju. Psihoanaliza si tako zastavlja težavno in morda neuresničljivo nalogo misliti tisto, kar se izmika mišljenju.

Lacanovska psihoanaliza je govorjenje tistega, kar Wittgenstein postulira kot tisto, o čemer se ne sme govoriti. V uvodu k Filozofskim raziskavam Wittgenstein nadaljuje svojo logiko, ko zapiše, da privatna govorica ne obstoja. V kasnejših interpretacijah Filozofskih raziskav sta iz tega stavka nastali dve »zapovedi«: 1) kjer ni pravila, ni govorice in 2) obstajajo zgolj javna pravila. To drugo pomeni, da »nejavnega« pravila nikoli ne moremo rekonstruirati z indukcijo iz posameznih primerov. A Lacanovska psihoanaliza je na nek način prav to, zasebna govorica nezavednega. »Pojem zdravljenja, pravi Milner, predpostavlja, da bi z objavo takšnega pravila (torej javnega pravila govorice) nekega singularnega nezavednega to pravilo razpustili, kot neobjavljeno bi bilo tudi neobjavljivo.«

Ti dve točki govorice – izrekanje nepomena in zasebna pravila govorice – sta zanimiv prispevek k Artaudovi in Bretonovim nadrealističnim praksam in njunemu spopadanju s psihičnimi aberacijami, še posebej s shizofrenijo. Kaj pa so drugega simptomi shizofrenije, ki jih pripisuje psihiatrija, kot porušitev “jezikovnih pravil”: razpustitev zbira znakov, besed in lingvističnih ritualov, konvencionalni pomeni človekovega sveta niso več integrirani v dokaj konsistenten sistem ekvivalenc smisla.

Pomudimo se za konec spet pri Felixu Guattariju in njegovem besedilu Notes on Power and Meaning, kjer govori o ”semantični dominanci”. Ta se izvaja skozi jezik, a tudi “skozi” telo, zapoveduje geste in telesne tehnike. Guattari navede nekaj “normalizacijskih tehnik” nezavednega:

• Vedno začenja s subjektom in objektom.

• Vsiljuje referenčno točko.

• Splošča multiplicitete.

• Naredi tokove prevedljive.

• Vsak izraz, nekontrolirano ekspresijo prevede v paradigmo.

• Nadzira govor, ukazuje k linearnemu pisanju, formira naracijo.

• Povezuje ustrezne besede, foneme, jih discplinira, jih spravlja v red in vrsto.

• Zagotavlja hegemonijo jezika – še posebej nacionalnega jezika – kot mašino moči, ki naredi prevedljivo vsakršno lokalno formacijo moči.

Nezavedno, strukturirano kot govorica, je vpeto v dominantne relacije moči. Vključitev v simbolni red ni nevtralna operacija. Gibljemo se po členih verige moč-hierarhija-impotentnost-kastracija, pravi Guattari. In boj poteka tudi na polju govorice. Morda sta lahko nadrealizem in shizofrenija “medija” političnega boja. Borimo se proti linearni naraciji, vojaški postrojbi sintakse. Že najmanjši pobegi od smisla nalamljajo omenjeno verigo. Vrzeli v blokadah iz otroštva in sprositev čudaških želja lahko v takšnih formacijah moči delujejo subverzivno. Ali, kot pravi Andre Breton: Swift je nadrealist zlobe, Sade je nadrealist sadizma, Hugo je nadrealist, kadar ni neumen, Noveau je nadrealist v poljubu, Vache je nadrealist v meni, Jarry je nadrealist v absintu...

Aktualnosti misli politične teoretičarke Hannah Arendt ob letošnjem praznovanju stodesete obletnice njenega rojstva ni potrebno posebej poudarjati. Bila je brana, je brana in bo brana. Kot mislica predstavlja spodbudo mnogim, ki se lotevajo premišljanja fenomenov, zato recepcije njenih del segajo na številna področja. Toda kdo je pravzaprav bila Hannah Arendt?

Nepoučeni se ukvarjajo z njeno mislijo na način, da se vneto sprašujejo, kaj je bila. Že v izhodišču si postavljajo vprašanja ali je bila konservativka, liberalka, filhelenka, zgodovinarka brez znanstvenih metod ali samo esejistka. Sledilci Hannah Arendt gredo celo tako daleč, da se šibkih misli sprašujejo ali je bila »Heideggrova priležnica«. Leta 1972 je Hannah Arendt tovrstnim govorancam odgovorila:

»Veste, levica misli, da sem konzervativka, konzervativcem se včasih zdi, da sem liberalka ali da sem svojeglava ali bogve kaj. In moram reči, da mi je prav malo mar. Mislim, da takšne govorance ne bodo niti malo osvetlile pravih vprašanj tega stoletja. Ne pripadam nobeni skupini. Edina skupina, ki sem ji kdaj pripadala, so bili cionisti. Pa še pri njih sem bila seveda samo zaradi Hitlerja. To je bilo od leta ’33 do ’43. Potem sem izstopila.«

Nekateri politični fenomeni dvajsetega stoletja so močno izoblikovali njeno izkustvo, ki je bilo zanjo pogoj mišljenja: »Ne verjamem, da bi obstajal kakšen miselni proces, ki je možen brez osebnih izkušenj. Vse mišljenje je razmišljanje, premisliti neko stvar.«

Do leta 1933 se ni ukvarjala s politiko, nato pa jo je surovo prebudila realnost antisemitizma. Zaradi zbiranja antisemitskih izjav za judovske organizacije so jo aretirali in nekaj dni je bila zaprta v zaporu v Nemčiji. Nato je pobegnila v Francijo, kjer je kot humanitarka pomagala pri skrbi za begunske judovske otroke. Po Hitlerjevi zasedbi Francije so ju z možem zaprli v internacijsko taborišče Gurs. Toda uspelo jima je zbežati pred Shoah. Nikoli ni mogla pozabiti, da je uistosmerjanje oziroma glajhšaltanje bilo pravilo med intelektualci v Nemčiji.

»Živela sem v intelektualnem okolju, sem pa poznala tudi druge ljudi. In lahko zagotovim, da je bilo uistosmerjanje med intelektualci tako rekoč pravilo. Med drugimi pa ne. In tega nisem nikoli pozabila. Odšla sem iz Nemčije obvladana s predstavo – seveda zmeraj nekoliko pretirano: Nikoli več! Nikoli več se ne bom dotaknila nikakršne intelektualne zadeve. Nočem imeti nikakršnega opravka s to družbo.«

Kot zavestna pariahinja, izgnanka znotraj lastne skupnosti, je kasneje kritizirala politiko sionistov in tudi judovsko ljudstvo, ki mu ni nikoli pripadala. Znotraj judovske skupnosti je bila izobčena zaradi knjige Eichmann v Jeruzalemu: poročilo o banalnosti zla. Znotraj sionističnih krogov pa je ostala osamljena zaradi stališča, ki ga je zavzela v zvezi z izraelsko – palestinskim vprašanjem.

Kot piše Gorazd Kovačič v knjigi Proti družbi, se je Arendt že med vojno začela zavedati nevarnosti, da bi Judje rešili svoje nacionalno vprašanje na kolonialni način, v škodo Palestincev. Zato se je v letih pred ustanovitvijo Izraela zavzemala za ustanovitev dvonacionalne države Judov in Arabcev, s čimer bi se izognili trajni odvisnosti Izraela od velesil in novemu valu antisemitizma.

Toda vrnimo se k vprašanju: kdo je bila pravzaprav Hannah Arendt? Bila je mislica, bila je migrantka in bila je strastna kadilka. Nekateri je niso marali, ker jih je motil način, na katerega je o določenih stvareh govorila. Že v rani mladosti je brala Kanta in se nasploh zanimala za filozofijo, toda pri njej ni ostala.

»Torej, brala sem Kanta. Tu me lahko vprašate: zakaj ste brali Kanta? Zame je nekako veljalo vprašanje: ali bom lahko študirala filozofijo ali bom tako rekoč končala v reki. Pa ne zato, ker bi ne ljubila življenja! Ne! Že prej sem vam rekla – ta nuja po razumevanju. Potreba po razumevanju je bila tu že zelo zgodaj. Poglejte, pri hiši so bile vse knjige, ki so se sposojale v knjižnici. Najprej Jaspersovo Filozofijo svetovnega nazora /Philosophie der Weltanschauung/, za katero mislim, da je izšla leta 1920. Tedaj sem imela štirinajst let. Zatem sem brala Kierkegaarda in tako se je potem povezalo…«

Imela je klasično izobrazbo, govorila je več jezikov, med njimi tudi staro grščino in latinščino. Kot piše Safranski so jo v času študija poimenovali zelena, zaradi elegantne zelene obleke, ki jo je pogosto nosila. S tem poimenovanjem pa so nevede anticipirali današnje aktualizacije njene misli na področju politične ekologije. Imela je pomenljiv pogled in v njenih očeh se je vsak izgubil.

Pri raziskovanju njene biografije hitro ugotovimo, da je bila sogovornica številnih in spletla globoka prijateljstva z nekaterimi. S Heinrichom Blücherjem, Hansom Jonasom, Karlom Jaspersom, Kurtom Blumenfeldom, Mary McCharty, Walterjem Benjaminom ter z malim čarovnikom iz Messkircha, kot je Heideggra poimenoval Karl Löwith.

Po zaslugi Hannah Arendt in njenega moža Blücherja so se spisi Walterja Benjamina, s katerim sta prijateljevala v Parizu, ohranili. Arendt in Blücher sta jih v kovčku prinesla v New York, kamor sta zbežala pred Shoah. Arendt je nato spise predala Adornu in bdela nad izdajo Benjamina v ZDA, ki ga je še posebej cenila, ker je mislil poetično.

Hans Jonas je na pogrebni slovesnosti v govoru še posebej poudaril, da je Hannah Arendt imela genij za prijateljstvo. Ne samo zaradi tega, ker je občasno igrala vlogo žene domaćice in je svoje prijatelje rada dobro pogostila, ampak ker je element prijateljstva zanjo imel političen pomen. Pojem prijateljstva je namreč ključnega pomena za njeno pojmovanje in razumevanje politike. Zato je razdor številnih prijateljskih vezi, ki ga je povzročila objava knjige o Eichmannu, zanjo pomenil toliko hujši udarec.

V zvezi s poročilom o Eichmannu so ji očitali tako naivnost kot simpatijo do zločinca. Napadena je bila predvsem obravnava vprašanja, v kolikšni meri bi bilo treba bremeniti Jude za njihovo pasivno prenašanje množičnih umorov in v kolikšni meri je kolaboracija določenih judovskih starešinskih svetov pripeljala skoraj do neke vrste sokrivde za zločin proti človeštvu. Prav tako je mnoge zmotil ton, v katerem je pisala.

»Poglejte, so ljudje, ki mi zamerijo, in to lahko v določeni meri razumem: namreč, da se ob tem lahko še sploh smejem. Toda dejansko sem menila, da je bil Eichmann pavliha, in pravim vam: brala sem policijski zapisnik zaslišanja, 3600 strani, in to brala zelo natančno, in ne vem sploh, kolikokrat sem se nasmejala; in to zelo naglas! Ljudje mi očitajo to reakcijo. Proti temu ne morem nič. Vem pa nekaj: verjetno bi se smejala še tri minute pred gotovo smrtjo. In to, pravite, naj bi bil ton. Ton je seveda pretežno ironičen. In to je popolnoma res. Ton je v tem primeru dejansko človek. Če mi očitajo, da sem obtožila judovsko ljudstvo: to je zlonamerna propagandna laž in nič drugega. Ampak glede odtenka, to je ugovor proti meni kot osebi. Proti temu ne morem nič.«

Objava poročila o Eichmannu pa je zamajala tudi njeno dolgoletno prijateljstvo s Hansom Jonasom. Stike sta prekinila za skoraj polni dve leti, čeprav sta oba živela v New Yorku in poučevala na isti fakulteti. Molk je nato prekinil Jonas.

Trajni dialog, ki se mu je Arendt posebej posvečala, je razviden iz korespondence med njo in Karlom Jaspersom. Osebno izpoved, namenjeno svojemu bivšemu učitelju in prijatelju, je artikulirala tako:

»Poglejte, tam kjer pride in govori Jaspers, tam postane svetlo. Pri njem obstaja nezadržnost, nekakšno zaupanje, brezpogojnost govorjenja, ki je ne poznam pri nobenem drugem človeku. To je naredilo name vtis, že ko sem bila čisto mlada. Poleg tega je pojem svobode zvezal z umom, ki mi je bil čisto tuj, ko sem prišla v Heidelberg. O tem nisem nič vedela, čeprav sem brala Kanta. Ta um sem videla tako rekoč in praxi. In če smem reči tako – odrasla sem brez očeta: s tem sem se vzgojila. Za božjo voljo, nočem ga napraviti odgovornega zame, ampak če je kateremu človeku uspelo, da me je spravil k umu, potem je to uspelo njemu. In ta dialog, ta je seveda danes čisto drugačen. To je bilo pravzaprav moje najmočnejše povojno doživetje. Da je mogoč takšen razgovor! Da se lahko tako govori!«

Prijateljstvo med Arendt in Jaspersom je bilo, za razliko od tistega s Heideggrom, veliko bolj iskreno. Njuna korespondenca kaže na potrebo obeh po dialogu o področju človeških zadev, če uporabimo Platonovo poimenovanje. Korespondenca kot takšna predstavlja redek primerek zabeleženega trajnega dialoga med dvema javnima intelektualcema, ki sta si delila potrebo po razumevanju fenomenov. Prijateljstvo med njima, ki se je porodilo iz razmerja študentka – profesor, se je izoblikovalo na podlagi njune medsebojne skrbi za svet.

Kar je Arendt še posebej pritegnilo pri Jaspersu je bil njegov komunikativni način dojemanja in prakticiranja filozofije. Mišljenje je po njenih besedah pri njem postala dejavnost, ki ni potekala izključno v samoti, ampak med ljudmi. Jaspers je namreč mišljenje kot dejavnost postavil v svet človeških zadev. Od tod najverjetneje sledi tudi zadržanost Hannah Arendt do tako imenovanih poklicnih mislecev in njeno pojmovanje dejavnosti mišljenja kot obče-človeške zmožnosti.

V uvodu v svojo zadnjo knjigo z naslovom The Life of the Mind (Arendt 1981) Arendt razloži, da se je z mišljenjem pričela ukvarjati po tem, ko se je tekom spremljanja sojenja nacističnemu zločincu Eichmannu soočila z banalnostjo zla. Tekom sojenja je namreč njeno zanimanje za premišljevanje dejavnosti mišljenja zbudila odsotnost mišljenja pri Eichmannu oziroma njegovo nemišljenje. Ključno vprašanje, ki si ga je izhajajoč iz tega postavila, je, "ali morda ni problem dobrega in zla, naša sposobnost razlikovanja med tem, kar je prav, in tem, kar je narobe, povezana z našo zmožnostjo mišljenja" (Arendt 1981, 5).

Toda ne v smislu, da bi mišljenje samo sproduciralo dobra dejanja kot svoj rezultat, ampak ali bi "dejavnost mišljenja kot takšna lahko bila med pogoji, ki človeka zaustavljajo pred početjem zla" oziroma ali bi lahko bila dejavnost mišljenja pravzaprav »pogoj« proti zlu (prav tam). Vprašala se je torej, ali je naša zmožnost razsojanja povezana tudi z mišljenjem.

Mišljenje namreč za Arendt ni nič konceptualnega, nič teoretskega, saj se nanaša na izkustvo smrtnika, in sicer tako, da skuša zagotoviti nesmrtnost njegovih dejanj. Kot tako se mišljenje umešča v zev med preteklostjo in prihodnostjo, kar je čista sedanjost, »tukaj in zdaj«. Nahaja se, če parafraziramo Brechta, v intervalu med preteklimi težavami in prihodnjim delovanjem. Zato je mišljenje ne le dejavnost v svetu, temveč tudi način sprave z njim, način sprejetja sveta, kakršen je – tudi zato, da bi se mu nemara s političnim delovanjem lahko uprli.

Svet kot prostor možnosti za politiko se torej na poseben način povezuje z mišljenjem. Skrb za svet, svetna ljubezen oziroma amor mundi je pri Arendt koncept, ki dejavnosti mišljenja in delovanja ne postavlja kot medsebojno nasprotujoči si dejavnosti, ampak ju postavlja v odnos. Mišljenju poklanja dejanskost, delovanju pa smisel. Toda svetne ljubezni ne gre nikakor zamenjevati z ljubeznijo, ki jo poznamo iz neposrednega odnosa med dvema ali denimo med prijatelji.

»Pripadnost k določeni skupini je najpoprej neka naravna danost. K neki skupini pripadete vedno po rojstvu. Ampak soditi k neki skupini, kot to menite v drugem pomenu, namreč, da se organizirate, to pa je nekaj povsem drugega. Ta organizacija vedno sledi glede na odnos do sveta. To pomeni, da je tisto, kar imajo ti vzajemno skupnega, da se tako organizirajo, tisto, kar se običajno poimenuje kot interesi. Neposreden osebni odnos, pri katerem je mogoče govoriti o ljubezni, ta obstaja v najboljšem primeru v dejanski ljubezni, na določen način pa obstaja tudi pri prijateljstvu. Tam se oseba naslavlja neposredno in neodvisno od svetne navezave. Tako se lahko še vedno spoprijateljijo ljudje različnih organizacij. Če pa se te stvari zamešajo, če se lahko izrazim hudobno, potem imam to za zelo veliko pogubo. To imam za apolitično, to imam za nesvetno. In dejansko imam to za zelo veliko nesrečo.«

Pri nesvetni ljubezni med prijatelji torej ni možnosti za politiko. Na tej točki se misel Hannah Arendt tudi radikalno razlikuje od pojmovanja prijateljstva v povezavi s politiko, kot ga je zakoličila zahodna tradicija politične misli, začenši s Platonom in Aristotelom. Političnost prijateljstva pri Arendt namreč pomeni, da se politika začne tam, kjer se prijateljstvo v tradicionalnem smislu preneha. Prijateljstvo in politika gresta z roko v roki le tam, kjer ju druži skupna skrb za svet.

Opomba: Posnetki govora Hannah Arendt v Teoremi so izrezani iz intervjuja, ki ga je z Arendt leta 1964 opravil Günter Gaus. Intervju je v slovenščino prevedel Darij Zadnikar, ki je bil leta 1996 objavljen v Časopisu za kritiko znanosti. Glasba v Teoremi: Stefan Wolpe. K izboru glasbe me je spodbudil članek Brigid Cohen: Diasporic Dialogues in Mid-Century New York: Stefan Wolpe, George Russell, Hannah Arendt, and the Historiography of Displacement. - Povezava do celotnega intervjuja: https://www.youtube.com/watch?v=J9SyTEUi6Kw

Neokolonializem je ekonomski termin, ki označuje trenutno stanje politične in ekonomske odvisnosti nekdanjih kolonij od svojih kolonov oziroma gospodarsko razvitejših držav. V današnji teoremi bomo raziskovali nekaj filozofskih terminov, ki pomagajo ohranjati to gospodarsko stanje sveta.

Čut za teorijo

Evropska kultura se je kar sama oklicala za družbo znanja. Medtem ko ves svet dela, spreminja snovi v uporabne predmete in te pošilja širnemu svetu potrošnikov, se tako imenovani Evropejci iz tega izključujejo in si pridajajo vlogo organizatorja dela in razdelitve produktov – producirajo storitve. Imenujejo se postfordistična družba, kjer je ustvarjalnost ponovno vstopila v produkcijo po dolgi industrializaciji, ki je delavce z vse bolj rafiniranim tekočim trakom tako odtujila od proizvodov lastnega dela, da se je zdela pot nazaj že utopična. Mimogrede naj navržemo, da tudi v Evropi še obstajajo tovarne.

Seveda ni naključje, da se člani družbe znanja dojemajo kot direktni potomci grške demokracije, ki je kot zibelka izumila nekaj, čemur se reče »čut za teorijo«. Pustimo ob strani, kaj ima moderna Evropska unija še skupnega z antično Grčijo in koliko njenega zgodovinopisja štrli daleč stran v diametralno nasprotje, imenovano barbarstvo. Poglejmo raje, kaj je in kako deluje »čut za teorijo«:

»Vključevanje z Vzhoda prihajajočih prvin in kulturnih spodbud nikakor ne more zanikati izvirnosti grške misli. Ta je izvedla odločilen prehod od uporabne tehnike in od mita k brezinteresni in čisti znanosti; prvič v zgodovini je sistematično uveljavila logične zahteve in spekulativne potrebe razuma: prav ona je resnično ustvarila znanost kot logični sistem ter filozofijo kot razumsko spoznanje in rešitev problemov celotne resničnosti in življenja.«[i]

Če verjamemo Realu in Mondolfu, ki sta konstruirala te stavke, potem so vsa človeška ljudstva na celotni zemlji vedno spoznavala samo pragmatično, brez užitka in le za potrebe praktične uporabe. Dokler se niso pojavili Grki, ki so kvalitativno spremenili vso vednost in ji pridali teoretsko vrednost. Medtem ko so vsa ljudstva zapravljala svoj prosti čas za nevredne užitke, so Grki spoznavali. To je tisto, kar naj bi prekinilo z mitološko razlago sveta. Ampak, ali se ne sliši ta razlaga še kar mitološko in nerealno?Kot zanimivost naj spomnim, da Milet, ta slavni kraj rojstva brezinteresne, demistifirajoče filozofije, ni bil mesto v Grčiji, temveč kolonija v Anatoliji.

In kaj če »čut za teorijo« in »brezinteresno zrenje« sploh ne obstajata oziroma kaj če je bližje resnici dejstvo, da vsako človeško bitje ne glede na raso in spol uživa ob spoznavanju? Ali se kaj zgodi, če rečemo, da je »čut za teorijo« izum Grčije, za katerega je Grčija imela moč in interes, da si je z njim prilastila nekaj, kar je bilo pred tem obče, saj si je tako ustvarila čisto pozicijo oziroma pravico do kolonializiranja in zasužnjevanja? (Podobno kot si danes ZDA lastijo svobodo in demokracijo, v imenu katerih ropajo svet možnosti svobode in demokracije.)

Interesnost brezinteresnega zrenja

»Največji del zavestnih misli moramo uvrščati med nagonske dejavnosti, in še celo v filozofskem mišljenju; tu moramo spremeniti gledanje … večino filozofskih zavestnih misli skrivaj vodijo njegovi nagoni in jih silijo v določene tire. Tudi za vso logiko in navidezno samostojnostjo njenega gibanja so vrednotenja, jasneje povedano, fiziološke zahteve po ohranitvi določene vrste življenja.«[ii]

Citirali smo eno izmed stotih formulacij, s katerimi Friedrich Nietzsche pokaže, da je v ozadju vsake izjave, vsake resnice in vsake znanosti interes, ki, zavedno ali ne, deluje kot gonilo te vednosti. In zdaj se vprašajmo: kakšen ozadni interes goni Viveka Chibberja pri izjavah alla »evropski kolonializem je sicer res opustošil ves svet, vendar pa ni razlog bogastva Evrope; ta je v evropski sposobnosti inovativnega in racionalnega razpolaganja z viri«[iii]? Ali njegova teorija nudi nov pogled na kolonialno zgodovino, ki nam bo danes omogočila pravičnejšo organizacijo dela ali pa izumlja nove načine racionalizacije krutega ropanja in uničevanja? K temu vprašanju se bomo vrnili na koncu prispevka, pred tem pa poglejmo, kako Chibber razume pojem napredka.

Slabi pogoji dela

Mahinalni tek industrializacije in avtomatizacije se trenutno vrši v pogojih množične proizvodnje in porabe. Že kar nekaj desetletij cilj proizvodnje ni več zadovoljitev potreb in želja, temveč proizvodnja samih želja. Tako je videti gospodarstvo za en del človeškega prebivalstva Zemlje, vsa preostala bitja pa so v takšnem podjetništvu fizično izkoriščana ali ignorirana. Mejo med vrednimi in nevrednimi ekonomskega interesa se postavi nekje okoli racia, vendar o tem kdaj drugič. Tu pa se še malo pomudimo ob vprašanju ekonomičnosti. Ali kazalce ekonomičnosti zanima, ali je neki produkt dejansko koristen in za koga ter koliko snovi in energije se je porabilo za proizvodnjo? Ne, ekonomska racionalnost pomeni, da je bila na enoto produkta porabljena minimalna količina lastnih sredstev, ne glede na to, ali je ta produkt uporaben, koristen ali strupen. Če mu uspe pretentati trg, da je kupljiv, potem je dober.

V množični proizvodnji so izdelki vse bolj nekakovostni, saj jih drugače ne bi potrebovali množično. Vzemimo za primer proizvodnjo malih gospodinjskih aparatov: dokler je bila ta proizvodnja pretežno serijska, se je proizvajalo popravljive aparate, katerih dele se je dalo zamenjati. V množični  proizvodnji pa so aparati nekako površinsko zlepljeni, da se njihovih delov ne da menjati, zato da se kupi novega in s tem omogoči obstoj množične proizvodnje. S tem se je standard uporabnosti malih gospodinjskih aparatov radikalno znižal, saj so postali nezanesljivi in zanesljivo hitro pokvarljivi, hkrati pa se njihova dosegljivost ni razširila! Vseeno pa pripadniki evro-atlantskih družb še naprej verjamejo, da je standard njihovega bivanja najkakovostnejši, da udobja, kot ga poznajo danes, ni bilo še nikoli prej na Zemlji. Vsi imamo doma polne omare izdelkov, ki so jih lastnoročno naredili sužnji, obkrožajo nas smetišča nikoli uporabljenih reči in priče smo izginevanju virov življenjskega pomena. Vseeno pa trgovine še nikoli niso tako sijale in še naprej verjamemo, da tako dobrega standarda bivanja pred nami še niso poznali. Kaj ni to čudno?

Ekonomisti so sposobni med materialne potrebe prišteti tudi socialno varnost, možnosti udejstvovanja v političnem dogajanju, zmožnosti komunikacije in dogovarjanja itd. Kljub temu pa je pogled na napredek še zmeraj omejen na tisti gospodarski razvoj, ki gre gladko mimo dejanskih človeških potreb in množično proizvaja strupe. Temu, kot ugotavlja Gayatri Chakravorty Spivak v svojem komentarju na delo 'Postkolonialna teorija in prikazen kapitalizma', zapade tudi Chibber. [Ta] V omenjenem delu postavi dve odločilni univerzalizaciji, ki naj bi pokazali, da je razredni boj po vsem svetu enak in ima isto zgodovino, vendar pa pokaže le to, da je uničujoče podjetništvo podkrepljeno z argumenti univerzalnega racia.

Prva univerzalizacija se nanaša na »materialni interes«, telesno blagostanje, aspiracija po katerem naj bi bila vsem ljudjem skupna. Spivak na to odgovarja: »če bi bilo fizično blagostanje brezrasna, brezrazredna, brezspolna velika zgodba [oz. pripoved], potem ne bi imeli potrebe po nobeni teoriji pravičnosti, politiki, človekovih pravicah in medspolnimi kompromisi.«[iv]

Druga univerzalizacija trdi, da je človeški racio skupen vsem kulturam in univerzalno zavezujoč. Tega Spivak niti ne komentira, verjetno se ji zdi preveč banalno in nemožno dialoga. No, mi pa se bomo spustili v to univerzalizacijo in pogledali njene izvire.

»Pot razuma je ena, za vse enako narejena in vsem enako ponujena,«[v] so slavne Heglove besede, za katere nas učijo, da so bile zapisane kot pričakovanje ali kot upanje na rezultate nove vednosti, ki se je oblikovala na prehodu iz razsvetljenstva v moderno. Projekt Fenomenologije duha ni le postaviti novi sistem vednosti, temveč prikazati sredstva dviga na raven vednosti na nujen in imanenten način. Vendar pa se zgoraj citirani stavki v svoji materialnosti učinkovanja kažejo drugače - dolga stoletja so služili kot racionalizacija ter moralna upravičenost belega rasizma in šovinizma.

Univerzalna zgodovina

Če neka skupnost ali družba nekaj postavi in udejanja kot univerzalno, potem to obstoji kot univerzalno. Onkraj te postavitve ne obstaja nobeno univerzalno. Dodajmo še, da je postavljeno univerzalno realno univerzalno - no, vsaj dokler se udejanja. Toliko o univerzalnem, kompliciranja na to temo so trenutno zelo popularna, čeprav je stvar dokaj enostavna.

Zagovorniki univerzalne zgodovine v Evropi se radi sklicujejo na razliko med univerzalno in svetovno zgodovino, ki naj bi bila vzpostavljena v razsvetljenstvu. Medtem ko je interes univerzalne zgodovine pristen, je interes svetovne zgodovine podjarmljenje vsega, kar izpade iz kategorije racionalnosti. To razliko naj bi lahko videli med samimi razsvetljenskimi misleci, recimo v razliki med dojemanjem univerzalne zgodovine pri Schellingu in Fichteju.

Ta razlika se zdi napihnjena in ne dejansko obstoječa. Nekaj drugega pa je razlika, ki jo poudari Susan Buck – Morss v delu Hegel in Haiti, kjer zapiše, da se je, medtem ko je Hegel zapisoval univerzalno zgodovino, ta dejansko dogajala na Atlantiku v obliki piratskih združb, ki so formirale prve egalitarne, antirasistične in antiseksistične skupnosti. Tako ustvari dva različna subjekta, dve različni perspektivi na univerzalno zgodovino: ena je univerzalna zgodovina belopoltega moškega, ki v naprej postavljeno kategorijo racionalnega sprejema tisto, kar vidi kot racionalno, vse ostalo obtoži, izkoristi ali ignorira. Druga pa je univerzalna zgodovina vseh ponižanih, razjarjenih množic, ki šibajo po oceanu in udejanjajo enakost. Ti nimajo vnaprej danega kriterija racia, temveč ga oblikujejo glede na izkustvo, ki je kvalitativno drugačno od izkustva belega, vrlega filozofa. Da ne bo pomote, Susan Buck - Morss ne zagovarja nikakršnih identitetnih politik, nenehno kaže prepletenost in vzajemnost obeh drž, vendar pa nas pozove k izbiri perspektive. Le druga perspektiva se lahko izogne identitetnim politikam in bije boj na svetovni ravni, mimo kvazikonkurence med samimi delavci v boju za socialne pravice.

Empirični svet in človeška zgodovina sta tako bogata in dajeta na voljo toliko materiala, da se teoretik lahko odloči dokazovati karkoli, in če bo vesten, mu bo argumentacija uspela. V šolah se nas prepričuje, da znotraj evropske kulture obstaja vrzel med umazanimi tržnimi interesi, ki izkoriščajo, in čisto kulturo, ki prek lepih umetnosti, filozofije in vsega, kar ni povezano s kreativnimi industrijami, tvori kritiko grdega trga. To seveda ne drži, same lepe stvaritve naše visoke kulture so gonilo umazanega trga in zanj udejanjajo pogoje možnosti obstoja. Pomembno se je zavedati nenehnega interesa, ki deluje v teorijah in oblikuje njihove izjave.

In če se vrnemo k zgoraj zastavljenemu vprašanju: kaj nam ponuja ugotovitev, da evropski kolonializem ni vir bogastva Evrope? Odgovorimo lahko: bore malo, če je naš interes sodelovati v razrednem boju svetovne razsežnosti.

[i] Giovanni Reale: Zgodovina antične filozofije, I. zvezek, SH, 2002; str. 17

[ii] Friedrich Nietzsche: Onstran dobrega in zlega, SM, 1988; str. 12

[iii] Izjava, podana na predavanju z naslovom 'Did Colonialism cause Western Economic Development?'; Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, 25.10.2016

[iv] Gayatri Chakravorty Spivak: Book reviews: Postcolonial theory and the spectre of capital, Cambridge Reyiew of International Affairs - https://bolshevikpunk.files.wordpress.com/2014/10/spivak-on-chibber.pdf; str.189

[v] v slo. prevodu: »Razumna oblika vede je pot do nje, ponujena vsem in izenačena za vse« -G.W.F. Hegel: Fenomenologija duha, Analecta, 1998; p.14, str. 16

Tokratno Teoremo je pripravila Nataša, brala sta Čeh in Cvetko, tehniciral je Blaž.

Orkestralni akordi so pravkar otvorili Kyrie eleison Beethovnove Velike maše, op. 123. Brez skrbi, frekvenca je prava, ne poslušate sakralnega programa ARS ali Ognjišča, temveč ste priklopljeni na Teoremo Radia Študent. Zakaj jo začeti prvič s pričujočo muziko in drugič njeno eksplicitno napovedjo. Prvi preočitni odgovor je zaradi v krščansko vero potopljene obravnavane filozofske knjige. Kaj je pragmatično krščanskejši uvod kot prav glasbeni prolog v katoliško mašo, Kyrie eleison, gospod, usmili se, kot se prevaja iz grščine, posebej konkreten pričujoč, ki je z Bachovo Mašo v h-molu največji glasbeni dosežek forme. Iz tega bi lahko potlej mdr. preuranjeno sklepali, da prebrano knjigo precej cenimo. A razlog je še drugi, poglavitnejši in ima praktično vezo s konkretnim obzorjem in pretenzijami filozofskega dela. Beethovnova Missa Solemnis je posvečena nadvojvodi Rudolfu Avstrijskem, olomuškem nadškofu, skladateljevem mecenu in prijatelju. Na izvodu partiture za nadvojvodo nadškofa je Beethoven zapisal: Von Herzen – Möge es wieder – Zu Herzen gehn. Iz srca – naj se povrne – v srce. In prav to je tisti vzgib, zaradi katerega smo izvedli pravkaršnjo uverturo.

Gorazd Kocijančič, avtor knjige O nekaterih drugih, podnaslovljene Štirje eseji o preobilju, v predgovoru, tej pregovorni zgostitvi filozofske intenzitete, namreč zapiše: nikoli ne sme pozabiti, da smrt – neznana, nevedena in nevedljiva, a tu, čisto blizu, pred vrati – z opolnomočenjem hipostatičnega pogleda ne vzpostavlja možnosti kakršnekoli 'močne', čvrste, racionalno izgotovljene ontologije ali transcedentalne epistemologije hipostaze, se pravi takšnega nauka o biti ali razumevanja vednosti, ki ne bi bila zgolj raziskovanje možnosti vznika in pojavljanja apofatičnega misterija. Odprtost zanj ne zahteva le misli, ampak srce. In še malo niže: Moj edini namen pri pisanju te knjige je bil bralko in bralca povabiti v njuno lastno mislečo pozornost in žarenje srca. In če je tak prolog dober za knjigo, naj bo tudi za Teoremo o njej. Pri čemer nam ne bo šlo toliko za prodiranja v srca kot za recimo temu očrt horizonta nekega pisanja, ki za svoj optimalni domet ne le ne more mimo srca, temveč je srce skozinskoz tisti rodovitni pod, koder naj miselno seme umre in vtem obrodi veliko sadu. Tembolj bomo tudi poskušali ne podleči nekaterim, khm, sugestijam zajebantstva ter knjigo prebirati in obpisavati s srčečim mišljenjem. Oz., kot Kocijančič zapiše v Razbitju, prvi knjigi v seriji, katere zadnjo tretjo beremo tule: poskuša … razumeti v njeni lastni logiki in ji potem ponuditi drugačno razumevanje njenega lastnega nastavka …« Nekako tako.

Pa evo, nismo si mogli pomagat, da ne bi nepoboljšljivi razsvetljenci, kakršni smo, malo dregnili krščansko totalizirajoč filozofski misticizem, kot bi tudi z besedami lahko pozajebavali našo knjigo, toliko, da smo si dali malo duška in lahko naprej nekoliko resneje spregovorimo o konkretnem delu. Ki tudi samo rado tupatam špikne kako svojemu neskončno skrivnostnemu bistvu hostilno misel, o čemer bomo tu pa tam sproti še kakšno rekli. Prej pa zamenjajmo podlago in povejmo ali vsaj nakažimo, za kaj pravzaprav pri naši stvari sploh gre.

Lani je torej pri Beletrini izšla omenjana knjiga O nekaterih drugih, Štirje eseji o preobilju, ki so O živalih, O sanjah, O ekscesu jezika, O mračnem niču. Slednja deklarativno tvori zaključek trilogijskega uvajanja v avtorjev filozofski sistem, in sicer s pri isti, tedaj še Študentski založbi izdanem Razbitju in vmesni, pri Slovenski matici izdani Erotiki, politiki itn. Spet je treba malo pokurcat beletrinarsko marketinško limonado, zagotavljajočo, da je pred nami eden najbolj drznih, radikalnih, obenem premišljenih in inspirativnih podvigov v sodobni slovenski filozofski misli. Uf, česa takega pa res ne smemo zamuditi. A mimo tega knjiginega oglaševalskega samohvalisanja ne more škoditi, če na kratko povzamemo fundamentalne premise pričujočega filozofiranja, kot so izpostavljeni v Razbitju in dopolnjeni v naši knjigi.

Kot omenjeno, glavni izvir, iz katerega izvira njena misel in kamor se slednjič spet izlije, je krščanska vera, kot se v duhu in črki razodeva v Svetem pismu, jasno seveda predvsem v Novi zavezi, čeprav ne tako malokrat navaja tudi starozavezni kanon, a po krščansko prefiltriranega skoz novega. Nadaljnji primarni vir te filozofije so stari vzhodni in zahodni cerkveni očetje in njihova še z vsem svežim kristusovskim, tako nedoumljivim, a tako jasnim čudežem prepojena mišljenja. Potlej sledi obsežnim svežnjem starokrščanskih mislecev, patrističnih spisov, mističnih zapiskov in teologijam božjega misterija, kakršni so npr. Dionizij Areopagit, Origen, Evagrij Ponski, Maksim Spoznavalec, Mojster Eckhart etc., vse do sodobnih, iz njih izhajajočih misli, med katere lahko pravzaprav prištejemo tudi Kocijančičevo. Seveda ne gre brez tako afirmativnega kot odklonilnega sopotništva s filozofijami, ki so kakorkoli že, vede ali nevede neobhodne pri slehernem filozofiranju, se pravi predsokratiki, Aristotel, Platon, nemška klasika, Nietzsche, Heidegger itd. Glavna nastavka, na katerima izgradi svoj filozofski sistem, pri čemer je le treba poudariti, kako sistem ni ravno primerna oznaka za to v nespoznljivost izročeno filozofijo, a težko, če pri tako premišljenem delu oznaka ni taka namerno, sta primerno modificirana ontologija in fenomenologija.

Nauk o biti in nauk o izkustvu, nekoliko prosto rečeno. Pri čemer je za Kocijančičevo filozofijo bistveno, bitno in izkustveno, izpustiti – nauk. Ne gre mu, da bi besedoval, filozofiral, seciral, logoiziral o biti, temveč hoče bit zapopasti. Pa tudi zapopasti je v danem kontekstu neposrečen izraz, kolikor natanko upojmuje fenomene, ravno česar ne želi in, kolikor ve, strogo tudi ne more. Njegova intenca je imeti bit, jo vzeti kot poslednjo, nedeljivo prvinskost, kot dejstvo, ali še bolje rečeno, biti bit. A spet ne predpostavljajoč, v smislu aksioma, temveč zasnovano na recimo temu nulti točki izkustva, slehernega izkustva. Tako tudi odpade nauk o slednjem, kajti ni poanta motriti izkustvo in njegove pogoje, temveč ga je bistveno imeti, bivati kot takega, v njegovi absolutni primarnosti. Ne več mislim, torej sem. Prej sem, ker se izkusim.

To bi bila nekaka reflektirana baza te filozofije, ki pa ima seveda tudi samosvoj opisni logos, poimenovanje. Njena ključna beseda je – hipostaza, ki je prevzeta iz grškega hypóstasis in je uporabljana od Plotina in patristike dalje. Ne bomo ji sledili etimološko in slovarsko, temveč jo bomo z lastnimi besedami in sledeč Kocijančičevi rabi prevedli sproti, kar bo po mojem tudi kar dober približek temu, kaj naj bi izvorno pomenila. Hipostaza je osnovna bitna podstat, v kateri se manifestira sleherni modus izkustva in njegovega nasledstva v misli, nekakšen zunanji disk, kamor smo zapakirani kot bitja, onstran česar nimamo nikakršnega bitnega, izkustvenega ali miselnega dostopa. Je naša začetna in dokončna obmejenost, ovita v absolutni skrivnosti svojega nastanka in nujnega konca, kar človeško praktično pomeni rojstva in smrti. Ves svet, obstoj, njegova manifestacija kot taka je možna edinole v in skoz posamezno hipostazo, ki strogo vzeto obstaja samo ena – moja, moja hipostaza, moja – edina - bit. Hipostaza je fundament in tudi okvir vsega, kar je in je kdaj bilo in še bo. Temeljni hipostatični misterij pa je njen neizkusljiv, popolnoma neznan in nezapopadljiv začetek, tema, nič, iz katerega je izšla, in prav tak neobhoden zaključek, kamor se mora iziti, v temo, neizkusljivost, nezapopadljivost, koder je oz. ni bila pred začetkom. Ta totalna noč je imenovana apofatičen nič, drugi ključen pojem hipostatične filozofije. Tako je filozofija knjižnega triptiha tudi poimenovana.

Hipostatična filozofija se je izpisala v knjigi Razbitje in v svojem erotičnem, političnem in neskončnostnem odvodu nadaljevala v Eros, politika itn. Ker nimamo prostora in časa, teh najmanj v kontekstu krščanske misli zanimivih izvajanj ne bomo posebej očrtavali, kljub mamljivem duhu po vzniku etosa, konzervativnem anarhizmu ali prekrivanju sadovske perverzije in klerikalne zavrtosti. Tako lahko podamo le konkretna izvajanja v knjigi O nekaterih drugih, s pripombo, da so si t.i. končni rezultati hipostatične obravnave tega ali onega fenomena precej podobni, naj bo govora o spolnosti ali jeziku. Sledi torej povzetek štirih omenjenih esejev.

Najprej ne more škoditi, če omenimo nekaj gotovo ne naključnih okolnosti. Vse izbrane tematike in problematike se na praktični, recimo ji predrefleksivni ali še ne filozofski ravni kažejo kot prave dandanašnje kritične točke za obravnavo, osvetlitev, mestoma tudi zrele za aktiven ali aktivističen poseg vanje. Naivni materialistični um ob njih vsaj malo zamika poprijeti parolo enajste teze o Feuerbachu, kar Kocijančič kot dosleden antirazsvetljenec seveda popolnoma zavrača, na nekaterih mestih celo preveč, o čemer malo kasneje. Če začnemo pri prvem spisu – O živalih, skratka. Kot praviloma povsod, tudi tu štarta z navezavo na prejšnje filozofije živali in njenim mejnstrimom, hkrati s čimer sproti osvetljuje skozinskoz ne samo glede živali totalno obsceno današnje stanje.

Seveda je v prvi vrsti najbolj kritična mesna industrija, v kateri so farme postale megalomanske fabrike smrti z grozljivo prenatrpanostjo, ničelnimi bivanjskimi pogoji in temcenejšim in čimkrajšim življenjskim rokom trajanja, kar je problematično za vsakega kolikor toliko razumnega človeka, naj bo mesojedec ali ne. A oris realnega stanja, lahko zapišemo v narekovajih, ker je opisno logična, razumska realnost za Kocjančiča pač bistveno nerealna, o čemer spet več pozneje, služi za postopno oddaljevanje od konkretnega do mnogo širšega, hkrati s čimer se približuje biti problema. Skorajda dobesedno. Tisto, čemur pravimo svet, obstajanje, bivanje, pričujočnost, eksistenca, je po hipostatični filozofiji neskončno mnoštvo hipostaz, vsakokratnih mojih, edinih biti, ki skoz vznik etosa postanejo odprte za drugega oz. druga za drugo. Esej o živalih hipostazo razširi iz ljudi na – živali. Vsaka žival, naj bo to enoceličarka, virus, kača, pes ali sinji kit, katerakoli, je samosvoja hipostaza, edina bit, katere resnica, tj. kako ona hipostazira, živi, kakšni so parametri, fenomeni, izkustva njenega obstajanja, je zgolj in samo njena, meni nedostopna in nemisljiva, apofatična. Poimenovana je parhipostaza. To naj bi seveda docela spremenilo naš odnos do živali, saj so nam po svojem izvoru in biti tako rekoč enakovredne, ter nepovratno sprevrne etični imperativ v sobivanju, ki živali ne več izkorišča, temveč jih uči in z njimi prijateljuje.

Esej o sanjah spet prvo izpostavi, kako so sanje marginalizirane in potisnjene na rob človeških reči kot nepomemben psihološki fenomen, mimogrede zavrne znanstveno preučevanje pojavnosti sanj ter isto in še hitreje psihoanalitično, k čemur se vrnemo kasneje. Za razliko od živali, pri katerih je hipostaza eksportirana navzven, se v sanjah importira oz. zaobjame navznoter, v onirično skrivnostnost človeških, se pravi hipostatičnih svetov na meji njihovega izkustvenega polja. Pred obličjem brezmejno enigmatične, a isto neskončno prisotne skrivnosti. Sanje poskuša razumeti ali bolje rečeno nerazumeti, jim dati digniteto lastnega univerzuma onstran kalkuliranja z njimi in interpretiranja v budnem stanju prek razumnega in umnega logiškega aparata. Sanje imajo v svojem bistvu lastno avtonomno resnico, bit in zgodovino, ki jo kartezijanska zgrešena zagotovost zgolj skruni. Hipostaza se tu zaobrne povsem stran od stvarnega sveta fizike in tudi psihe, v neraziskane globine na meji z nespoznavnim ničem, začetkom, smrtjo, zato niti ni čudno, da so vzporejene efektu psihedeličnih drog, s katerimi Kocijančič, če mu seveda verjamemo, ah, smo žleht, ampak dvom nas določa, heh, nima izkušnje, je pa o njih bral.

Nadalje se loti vprašanja jezika, ki ga spet v nasprotju z zdravorazumsko in znanstveno obravnavo bistveno bolj opomeni, s pripombo, da je dosti bolj popustljiv glede lingvističnih ved kot kakšne psihoanalize, a kdo bi mu zameril, saj smo vsi občutljivi na jezik. Vsak jezik je sprva zgolj jezik posamezne hipostaze, najglobje vtkan v nedoumljivo skrivnost obstoja njene nebivajoče biti. A jezik je hkrati tudi edino sredstvo, s katerim sinhipostaze, torej neskončno mnoštvo edinih biti, vstopajo v stik, delijo lastno drugost, puščajo sledi ne le v pričujočnosti, temveč vsej zgodovini, če kaj takega obstaja. Zato je bistveno etičen. A kot je z živalmi in sanjami, tudi jezik ima neprebojno skrivnost, ki jo lahko okušam le pred obličjem molka, razkričanega na robu apofatičnega niča. Recimo.

Zadnji in, povejmo takoj, tudi najboljši esej je O mračnem niču. Tu hipostatična misel skuša zaobjeti pojav nihilizma, ki je v bistvu star toliko, kot je stara misel. Mračni nič ni isto kot apofatični nič, ki je pač nedoumljiva in vseprisotna skrivnost hipostatičnega izvora in izgina, temveč nič, ki nujno vznika znotraj same hipostaze. Prvo se izrazi kot tesnobni strah pred smrtjo, izničenjem za nič, a se kasneje, kot izpiše v verjetno najboljše napisanem odstavku knjige, razraste na vse ostalo, ne le življenje in smrt, temveč kratko malo vse – vsa prepričanja vseh vekov, vse norosti in radosti, ljubezni in neljubezni, totaliteta vsakega vzgiba in vseh misli vseh časov in nečasov sleherne hipostatične biti za nič in nikamor požira ta nič, in njegov triumf ni, da nič ni, temveč, da nič je. Nič in nič več. Nič. A hipostaza se pred tem ničem ne sme skrivati, temveč ga mora zaobjeti, se vanj potapljati, da v grozljivosti odkrije njemu drug – apofatični nič, neustvarjeno skrivnost, iz katere je izšla in kamor se povrača, in ves mračni nič se premrači s stvariteljskim ničem, ki je tisti odrešujoč. Ni težko razbirati krščanskih nastavkov, beročemu ti niti ni treba, saj so konstantni sopotniki.

Vsakemu od esejev sledi tako zvan Teološki postskript, v katerem se ugotovitve filozofskega dela podajajo v zgledih iz Biblije in krščanske filozofije ter tako v narekovajih dopolnijo tudi praktično. Zato bomo zaključili s Teoremskim postskriptom, ki je v bistvu šele pravi začetek razmisleka, mišljenje o mišljenju. Srce o srcu.

Po tem povzemanju, katerega žalostna usoda je, da vsako povzeto cenzurira v njegovi polnosti, ki pa ga temu istemu delu pri obravnavi vendarle dolgujemo, torej končno malo misli o hipostatični filozofiji, posebej o njenih nekaterih drugih, pri čemer se bomo omejili zgolj na tisto, kar se kaže očitno. Najprej je treba omeniti osnovno, dandanes precej lahko pozabljivo razsežnost knjige in s tem vse hipostatične filozofije, misli namreč resno, smrtno resno celo, povsem brez one zmerom nekoliko cinične, postpostmoderne distanciranosti od reči, o katerih piše. Je izrazito substancialna, mislim opisno, ne vsebinsko. Hipostaza je, vse, kar je, je moja hipostaza, edina bit, znotraj katere se prek mišljenja in refleksije stapljam z ničem onstran nje. Mišljeno, kolikor je lahko, dobesedno, nemetaforično. Kar lahko brez zadržkov odobravamo in tudi spodbujamo, naj se nam koncept hipostatičnosti in zgodnjekrščanske revizije zdi že tak in tak, drža, stav, v kateri je podana, kar se mene tiče izpade zgledna.

Kar pa ne pomeni, da vsebinska plat ni problematična. Niti ne mislim od nje neločljive religioznosti, češ o, vera, tega izkustva nimam, zato skozinskoz ostaja v najboljšem primeru neko subjektivno blodenje, tudi če bistro in pretehtano. Kamot bi se dalo recimo obesiti na to in še kar fino šimfat religiozno mišljenje in nujno subjektivnost na osebnem izkustvu baziranega filozofiranja, recimo kar s Heglom, enim od velikih knjiginih antagonistov, da je naš avtor eden tistih, ki kot iz pištole začenjajo iz svojega notranjega razodetja, iz verovanja, intelektualnega zora itd., in bi se radi rešili metode in logike. Kar hipostatična filozofija izrazito počne, eksplicitno se hoče rešiti vseh temeljev racionalizma, kartezijanstva, logike budnosti, antropocentrizma etc. ter vztrajati na temelju apofatične teologije, religioznega misticizma. A tudi če recimo tako po misli kot še bolj po izkustvu zavračam ali nimam dostopa do dotičnega, nimam druge, kot da cenim radikalni pristop, ki mirno, a neizprosno dosledno preseka popkovino z razsvetljenskim mišljenjem, da najde, kot verjame oz. veruje, svojo resnično maternico, razcveteno v predkartezijanskem, predsholastičnem zgodnjem krščanstvu. In tudi prepoznam popolno univerzalizacijo hipostaze. Resnica hipostatične biti je resnična za vse. Ničesar ni izven nje. Kar ni njeno spoznanje ali pripoznanje, je pozaba nanjo v postkrščanskem nihilizmu.

Ne da bi hotel nekaj vnaprej prepričan zanikati konkretno ontološko in potlej krščansko vsebino, se v mišljenju o hipostatičnem mišljenju prvenstveno pojavi formalen problem, ravno zaradi absolutizacije hipostaze, tudi če protilogosne, z zorom prežete, intimno bivanjske narave, apofatično, izkusljive edino religiozno, je težava z njenim skoz logos izrekanim absolutom. Isti formalni problem se recimo pojavi pri dogmatičnem marksizmu ali psihoanalizi, še enima antagonistoma hipostazije. Kakor npr. historični materializem sleherno mišljenje – predvsem takšno, kakršno nam predočeva naša knjiga – zreducira na buržujsko dekadenco, ideološke zablode vladajočega kapitalističnega razreda, ki zgolj še bolj zasužnjujejo, podobno hipostatično mišljenje vse nehipostatično prek fenomenološkega logosa zreducira na neresnično, obzorje novoveške ontologije oz. še huje, na hipostazo, ki zgolj logificira okoli svojega neopaženega niča.

Zato so vse prelahko oz. kar takole mimogrede odpravljeni avtorji in filozofije oz. modusi vedenja, ki so razglašeni za v bistvu take in take in pika. Prezabavno je in ne morem si pomagati, kot si vsak žlahten konzervativni mislec ne more pomagati tembolj dismisivno zavrniti Marxa, zato recimo precej marginalen primer. Fusnota pod stavkom, v katerem kritično ugotavlja, da je komunizem zahteval povsem utilitarno razumevanje narave in njeno popolno desakralizacijo, pravi: Kar zadeva žvali se prikladen nastavek za takšno razumevanje najde že v (značilno vsevedni) opredelitvi Karla Marxa: »Žival nima razmerja z ničimer in sploh nima razmerja. Za žival razmerje z drugimi ne obstaja kot razmerje.«

Toda ali je ta stavek v resnici tako drugačen od npr. Kocijančičevega: Žival mi ni dostopna v takšnosti svoje biti zaradi svoje morfološke drugačnosti, zaradi drugačnega logosa svoje morpfé (oblike). V strogem smislu to pomeni, da ta konkretna žival s svojo mofrološko drugačnostjo nakazuje, da takšnost svoje – edine – biti odmika v popolno neznanost. Je kaj manj značilno vseveden? A dalje je spet ravno to možnost perverzije nehipostatične misli, ki da zaradi svojega razumniškega obzorja ne more živali dati avtonomnosti…

Podobno bi lahko rekli tudi glede psihoanalitične nehipostatičnosti ob sanjah in hitre zavrnitve njenega uvida. A že če bi Freuda in njegovo interpretacijo postavili kot neko hipostazo in ji kot neka hipostaza namenili temeljno razumevajočnost, potem mu je pač treba odpustiti, da misli v obzorju razsvetljenskega uma, kot mu je treba levičarsko odpustiti, da je bil bogat, bel in heteroseksualen moški. Npr. že res, da sanje interpretira buden, a redkokatera knjiga ali nobena knjiga – hja, v svojem horizontu mogoče Kocijančičeva - ni sanj vzela tako zares kot prav Freudova. Ne da jih tolmači v budnosti, temveč z njimi tolmači budnost. In spet, kaj ko je skozinskoz zasužnjen z budniškim racionalnim modusom misli zahodnega nihilizma etc. Skratka, zaradi radikalnega poguma misliti misel zares, do konca in zavezujoče, so odstavki, odkritja in kritike hipostatične filozofije mnoštvo palic z dvema koncema.

Žal resno zmanjkuje prostora in časa, zato bomo zaključili z mračnim ničem in po mojem tudi glavno, praktično konsekvenco hipostatične filozofije. Njeno mišljenje ni novo, niti izolirano izvirno, o čemer priča neskončno opomb in literature, v bistvu gre za povratek k izvornemu zgodnjemu krščanstvu, ki je svet živel spravljen s sabo in sklenjen v sebi. To je pretrgal kartezijanski cogito in predvsem razsvetljenstvo, in mimogrede, treba se je pač brez ugovora strinjati z zavrnitvijo njegove vulgarne znanstvene variante, res, če je kakšna misel idiotska, je to sodobna teorija znanosti o izvoru vesolja, ki je hipostazi odtrgal njeno samobitnost. V, kot rečeno, najboljšem delu knjige Kocijančič pred nami razgrne mračen nič. Res je grozljiv. A ni se za bati. Kajti presežeš ga s potopitvijo vanj in predanostjo apofatičnem niču, iz katerega si izšel in v katerem skoz pasivno mišljenje, molitev, verovanjem v neskončno milost, ravno ker si se ji docela odrekel, tedaj lahko zablisne čisto vzradoščenje bivanja. Troedinost je njen porok. Nebesa niso tam zunaj, gor, ampak v najmračnejšem izviru hipostaze. Jezus Kristus, učlovečeni Bog je njihova zagotovost, odrekanje in askeza pred nebobrzdljivem hotenjem, materializiranem, fizičnem ničem je pot do tja…

Biti asket v bistvu ni znak uboštva, ampak privilegiranosti, česar ne mislim zgolj duhovno, temveč čisto dejansko, celo razredno. Poslednja konsekvenca hipostatične misli pa je v grozljivem dejstvu, novodobni ponovitvi, da kdor ne sprejme Kristusa, je obsojen na hipostatični pekel. Večni mračni nič. Če za konec zaključimo z mračnjaško metaforo. Hipostatično beganje za preobilnim ničem je nično življenje iz dneva v dan z našimi malimi upi in strahovi. Njeno bogoiskateljstvo, ki toliko bolj na sebi čuti vse grozne ničnosti mračnega niča, trdo refleksivno pehanje za apofatičnem ničem pa je podobno neskončno težjemu življenju narkomana. In fiks – tu metaforina resnica ni več v besedi, temveč izkustvu – je neskončno radosten stik z blaženim ničem, ki je Bog. Vera je opij hipostaze. 

Preteklo leto sem preživel na Erasmus izmenjavi v nekem majhnem mestecu na jugozahodu Nemčije, nekakšni nemški Škofji Loki z univerzo. Kljub pogreznjenosti globoko v morečo meščansko otopelost pa je mestece imelo razmeroma močno skvotersko in antifa sceno. A šele ob stiku s to sceno, ki bi mi po vseh pričakovanjih morala biti najbolj domača, sem doživel resen kulturni šok: nemški antifašisti namreč skorajda brez izjem podpirajo Izrael v boju proti “barbarskemu islamu”. Pa ne le med alternativci, domala konsenz o podpori apartheid režimu vlada tudi v etablirani levici, kot je stranka Die Linke in vsak, ki bi si drznil trditi nasprotno - takih v Nemčiji ni več veliko - v trenutku obvelja za antisemita in fašista. Ne le, da je vsakršna kritika Izraela v Nemčiji skorajda avtomatično razumljena kot antisemitizem, težava je hujša: da je mogoče vzdrževati vero v pripoved o Izraelu kot demokratični državi, paragonu evropskih vrednost med Arabci, je nujno Arabce prikazati kot necivilizirane barbare, samomorilske verske blazneže, ki opasani z razstrelivom jurišajo na vse, kar je nam, razsvetljenim evropejcem, sveto.

In res, islamofobija je v Nemčiji prisotna ne le na skrajni desnici, kot sta stranka Alternativa za Nemčijo ali gibanje Pegida, temveč prikrito celo v velikem delu antifašistične in leve scene. Ta ničta toleranca do rasizma, kadar bi lahko šlo za antisemitizem, in popolno nezaznavanje problematičnosti, kadar gre za islamofobijo, je neverjetna. Zgolj za primer: največji politični škandal, ki je tedaj pretresel zvezno deželo, v kateri sem živel, je bil, ko je Wolfgang Gedeon, bivši maoist, danes pa poslanec rasistične skrajno desne stranke Alternativa za Nemčijo, v deželnem parlamentu izrekel: “Kot je Islam zunanji, tako so bili nekoč talmudski Judje notranji sovražnik krščanskega zahoda.” Škandal, ki je nastal zaradi te izjave, je povsem razumljiv, kar pa je presenetljivo, je, da ob vsesplošnem zgražanju nisem zasledil niti enega prispevka v medijih, ki se ne bi zgražal le zato, ker je poslanec trdil, da so bili nekoč sovražnik Judje, temveč bi na kakršen koli način kot problematično naslovil tudi dejstvo, da ima poslanec v deželnem parlamentu danes za sovražnika Zahoda Islam. Ta del izjave očitno ni zmotil nikogar.

Leta 2007 je nemški sociolog Georg Klauda izjavil: “Islamofobija, vsaj v tej državi, svoje relevantnosti nima kot masovni fenomen, temveč kot elitističen diskurz, ki si ga deli znaten del leve, liberalne in konservativne inteligence in ki omogoča artikulacijo resentimenta proti imigrantom in anti-rasistom na način, ki predstavi izjavljalca kot prvaka evropskega razsvetljenstva.” Leta 2007 je to morda še držalo, a sedem let kasneje je gibanje Patriotski Evropejci proti islamizaciji zahoda, skrajšano Pegida, z mobilizacijo več desettisočih  dokazalo, da islamofobija nikakor ni več rezervirana zgolj za elito.

Medtem ko populistična desnica koraka v masovnih shodih proti imigrantom in muslimanom, se velik del levice še vedno oklepa elitistične islamofobije. Ko je leta 2014 v Kölnu več tisoč neonacistov protestiralo pod sloganom “Huligani proti salafizmu”, jim je naproti stal manjši levi protishod s transparenti “Proti rasizmu in verskemu fundamentalizmu”, s čimer je pravzaprav izrazil enotnost s tistimi, proti katerim naj bi protestiral. Izraelske in ameriške zastave pa so že dolgo stalnica vsakega nemškega antifa shoda.

Da bi lahko razumeli to nenavadno politično ozračje in slepo pego v mišljenju, je treba iti v času nazaj, v konec osemdesetih, ko se pričenjal formirati marginalen fenomen, imenovan Antideutsche, kar bi lahko prevedli kot proti-nemški, ter mu slediti skozi razvoj od obskurne skupine levih trolov do vzpostavitve izjemno vplivne ideologije, ki ima danes med mladimi Nemci na celotnem političnem spektru malodane status hegemonije.

V osemdesetih je bila, kakor bolj ali manj povsod, levica v zahodni Nemčiji v slabem stanju. Na radikalni sceni so prevladovale komunistične skupine, organizirane kot maoistične, hoxistične in stalinistične sekte, imenovane K-Gruppen, popkulturni fenomen, ki je deloval po principu subkulturnih identitet. Pro-palestinska levica je, kot je že zelo zgodaj izpostavil Moishe Postone, pogosto zapadala v antisemitizem. Medtem pa je na bolj mainstream ravni levica devalvirala v mirovniško gibanje, ki je v anksioznem vzdušju hladne vojne skupaj z Zelenimi pozivalo k odpravi nuklearnega orožja, pri tem pa Nemčijo prikazovalo kot potencialno žrtev antagonističnih velesil. To je omogočilo obrat v desno, saj, kot je že leta 1983 opozoril Wolfgang Pohrt, eden izmed idejnih predhodnikov gibanja Antideutsche, ob viziji nuklearne apokalipse spet pride v ospredje ideja Nemčije kot zedinjenega naroda, kjer je levica na isti strani kot vladajoči. Tako je mirovniško gibanje osemdesetih vodilo v nacionalistično prebujenje.

Proti temu nacionalizmu, ki je ob padcu zidu in absorpciji vzhodne Nemčije dobil velik zagon - v začetku devetdesetih so desničarji ob široki ljudski podpori ob požigih azilnih domov pobili preko sto azilantov -  je nastopila levica. Kmalu pa so se znotraj nje vneli spori, ali je potrebno nacionalizmu nasprotovati primarno, samemu po sebi, ali sekundarno, zgolj kot simptomu ekonomskih procesov. Tisti, ki so nasprotovali nacionalizmu kot ideologiji in ne tudi kot materialni podstati, iz česar ta ideologija izhaja in jo reproducira, so bili skupina, ki predstavlja začetke gibanja Antideutsche.

Da gre za izrazit anti-nacionalizem, je jasno že iz imena, a to ni presenetljivo – anti-nacionalizem je seveda skupen vsem marxističnim skupinam, vrednim tega imena. Pri Antideutsche pa je poudarek drugje: ne gre za klasičen anti-nacionalizem, saj Nemčije ne razumejo zgolj kot države med državami, temveč kot specifično stanje zavesti. Čeprav se radi sklicujejo na ta tekst, ima idealistično razumevanje nemštva kaj malo skupnega z Marxovo Nemško ideologijo. Nemštvo, ki mu nasprotujejo Antideutsche, ni zares povezano z dejansko Nemčijo, njenimi institucijami ali procesi, ki se odvijajo v njej. Pravzaprav je precej misteriozna entiteta, za katero tudi ti, ki se identificirajo kot Antideutsche, pogosto ne vedo, kaj naj bi pravzaprav bila. Ko na primer v mokumentarcu Deckname Dennis novinar to vprašanje zastavi na proti-nemški demonstraciji leta 1995, nihče od prisotnih nanj ne zna odgovoriti, dokler nazadnje nekdo ne reče, da bi lahko šlo pravzaprav za nekaj takega kot “Nikoli več vojne v Nemčiji”.

A bolje izobraženi Antideutsche ponavadi vendarle vedo povedati, da je nemštvo stanje duha, ki inherentno vodi k izgradnji Auschwitza. Pa vendar to ni mišljeno v smislu zgodovinskega nacizma ali današnjega neonacizma. Kategorija nemškosti, ki ji nasprotujejo, je popolnoma nezgodovinska in nespacialna. Vsakdo lahko zaseda mesto Nemca, oziroma, vsakdo, ki je deležen denunciacije, češ, da je Antisemit, je Nemec, ki mu nasprotujejo. Vendar tudi oznaka antisemit v rokah Antideutsche nima nujno resne vsebinske povezave z antisemitizmom. Če je prve zametke Antideutsche v osemdesetih zaznamovalo legitimno naslavljanje problema antisemitizma na levici, danes izraz antisemit funkcionira na popolnoma enak način kot denunciacije, ki so uporabljene v drugih levih krogih, denimo revizionist, le da je uspešnejša, saj apelira na vsakogar, ki se nima za antisemita, da se distancira od denuncirane osebe ali vsebine in se postavi na stran Antideutsche.

Zanimivo je, da je gibanje, utemeljeno na anti-nacionalizmu, kmalu zapadlo v izrazito fetišizacijo države. Ne le Nemčije, simptom tega je tudi izrazit sionizem. Antideutsche namreč državo Izrael razumejo kot edini branik Judov pred antisemitizmom oziroma ponovitvijo holokavsta, ki pa je iz vseh strani oblegan z antisemiti. Pri tem so Antideutsche povsem slepi tako za izraelske zločine v Palestini in apartheid kot tudi za kontradikcije in razredni boj znotraj Izraela. Iz radikalne levice in anti-nacionalizma izhajajoče gibanje tako paradoksno vidi edino možnost emancipacije skozi državo.

Eden izmed dogodkov, ki so najmočneje vplivali na gibanje Antideutsche ter so mu dali obliko in vsebino, je bila po mnenju Wolfa Wetzla Zalivska vojna. Nemške firme so namreč Iraku prodajale orožje in bojne pline. Ko je iraški okupaciji Kuwaita sledil ameriški napad na Irak, je Saddam Hussein nekaj raket izstrelil na ameriška zaveznika Izrael in Savdsko Arabijo ter zagrozil, da bodo naslednje rakete, ki bodo letele nad Izrael, napolnjene z bojnimi plini. To je na Zahodu, sploh pa v Nemčiji, sprožilo totalno moralno paniko. Pohrt je levičarje, ki so pozivali proti vojni, označil za Hitlerjugend in volkodlake, nemški pesnik Hans Magnus Enzensberger pa je v reviji die Spiegel Husseina razglasil za novega Hitlerja, napad na Kuwait izenačil z napadom na Poljsko leta 1939, republikansko gardo z SS-om, milijoni Arabcev, ki so Husseina podpirali, pa so v njegovem članku svoj ustreznik v našli milijonih Nemcev, ki so podpirali Hitlerja. Ta, zadnja primerjava pa tudi jasno nakazuje vzrok za elitizem, ki ga z Antideutsche deli tudi velik del nemških liberalcev in levičarjev: ljudstvo je namreč ljubilo Hitlerja, torej ljudska volja vodi v fašizem, zato se je nujno distanicirati od nje. Politične posledice tega so za levico seveda pogubne.

Antideutsche so brez pomislekov Enzensbergerjeve trditve sprejeli za svoje in Saddama Husseina razglašali za novega Hitlerja, ki ob pomoči nemških firm načrtuje izvršitev Hitlerjevega načrta, namreč iztrebljenje Judov. Hkrati pa so pozivali nemško vlado, naj napade Irak ter popolnoma prekinili ne le z mirovniškim gibanjem, temveč tudi s kritiko imperializma. V anti-nemških “analizah” je nemški postal Irak, ZDA pa so se iz imperialističnega agresorja prelevile v edinega resničnega antifašista, zavetnika zatiranih Judov in zaščitnika civilizacije.

Tovrstna stališča Antideutsche so se le še zaostrila ob Drugi intifadi, ki je niso razumeli kot obupan upor zatiranih, temveč kot islamo-fašizem in izvrševanje Hitlerjevega načrta, do skrajnosti pa so jih radikalizirali po septembru 2001. Leta 1992 ustanovljena revija Bahamas, ki funkcionira kot idejno središče Antideutsche, je tako po napadu na ZDA pozivala k “Vojaškim udarom proti centrom Islama”, pripisala Koranu “podobno vlogo, kakor jo je imela v svojem času v Nemčiji Hitlerjeva pisarija Mein Kampf” ter razglasila, da bi “Uničenje islamskega gospostva prebivalstvo teh dežel rešilo muslimanskega malikovanja.”

Ni težko sprevideti popolne napačnosti teh izjav. Islam je podobno kakor nemškost ali Izrael, kot smo pokazali prej, razumljen idealistično, popolnoma brez ozira na dejanske politične strukture in ekonomske procese. Pomeni zgolj nekakšno transhistorično zlo ideologijo, inkarnacijo nacizma oziroma “nemštva”, ki neposredno udejanja svoje (oziroma Hitlerjeve) zle načrte, pri čemer dejanske strukture gospostva ne igrajo nobene pomembne vloge. Težava niso Al-Kaida, Hamas ali Sadam, še bistveno manj politično ekonomski pogoji in vzroki njihovega nastanka, pač pa zla ideologija islama, ki je lahko premagana le s totalnim uničenjem. Kot zapiše Bernhard Schmid, je za Antideutsche Reich mogoče prepoznati povsod, sploh pa v arabskih državah.

Podobno in sočasno je v Antideutsche časopisu Jungle World Anton Landgraf oznanil: “Intenca napada na World Trade Center [je] očitna [...] New York ne velja zgolj za simbol globalne moči kapitala, temveč tudi vpliva, ki ga imajo domnevno nanj Judje. V antisemitskih teorijah zarot je Wall Street popoln primer judovske dominacije, od tu Judje gospodujejo globalnim financam in vodijo politiko ZDA. Teror je namenjen osovraženi judovski Ameriki in želja islamskih fundamentalistov, da bi jo uničili, je identična njihovem hrepenenju po tem, da bi Jude v Izraelu pognali v morje.” Kot smo videli, empirija in dejstva Antideutsche ne zanimajo, kot tudi ne dejstvo, da je bil WTC le ena izmed tarč napada in da ostale niti v divjih teorijah zarot nimajo nikakršne povezave z Judi. Tako jim je islam uspelo izenačiti z antisemitizmom in nacizmom, torej z nemštvom proti kateremu so, a tudi anti-imperializem in anti-amerikanizem je doletela ista usoda. Če namreč Američani bombardirajo Arabce, ki podpirajo Palestino, potem pač mora biti vsakdo, ki nasprotuje ameriški zunanji politiki, gotovo antisemit.

Svet, kot ga vidijo Antideutsche, je črno-bel: na eni strani so Judje, vselej žrtve, in njihove zaveznice ZDA, ki jih iz čiste dobrote in razsvetljenskih vrednot zahodne civilizacije ščitijo pred holokavstom, ki ga nad njimi skuša izvesti barbarsko antisemitsko “nemštvo” - nekoč v podobi nacizma, danes pa se nahaja na Bližnjem vzhodu. Tako je v oktobrski izdaji Bahamas 2001 zapisano, da se “vselej isti zavezniki bojujejo proti vselej istim antisemitskim barbarom in poskušajo pri tem rešiti vselej isto žrtev – žrtev holokavsta.” Zaradi takega razumevanja situacije se Antideutsche besno uprejo mirovniškim gibanjem proti vojni v Iraku in ko tedanji predsednik Nemčije Schröder 2003 protestira proti Ameriški invaziji, Sören Pünjer, eden izmed vodilnih ideologov gibanja, v Bahamas zapiše: “Od Goebbelsove totalne vojne do Schröderjevega totalnega protesta je kratka nemška pot. [...] Kdor se bori proti Islamu, lahko izgubi, kdor se ne, nima česa izgubiti.”

Glede na takšno vojno hujskaštvo ni presenetljivo, da Antideutsche prelomijo še zadnje vezi z levico in kaj hitro najdejo nove zaveznike na skrajni desnici. Pünjar se tako navduši nad ideologom ameriške neokonservativne desnice Robertom Kaganom, zagovarja militarizacijo Evrope ter zahteva sodelovanje Nemčije z ZDA pri vojaškem razsvetljevanju bližnjega vzhoda. Ameriške neokonservativce celo razume kakor Hegel Napoleona - kakor nekoga, ki bo na Bližnjem vzhodu opravil z zastarelimi družbenimi odnosi in prinesel napredek. Medtem se je drug sodelavec Bahamas Justus Wertmüller navduševal nad Jean-Marie Le Penom, ki naj bi bil glas razuma, ki zaustavlja islamizacijo predmestij. Leto kasneje pa je Uli Krug v Bahamas hvalil zloglasno islamofobno knjigo Oriane Fallaci, ki naj bi pozivala, naj se “božjim bojevnikom postavimo po robu z antifašistično odločnostjo.” Kljub temu pa se večji del Antideutsche še zmerom razglaša za antifašiste in komuniste - edine prave komuniste, seveda. Pa vendar so vsaj nekateri izmed njih zmogli toliko refleksije, da so revidirali svoja stališča. Eden izmed vplivnejših med Antideutsche, Jürgen Elssäser, je tako 2014 postal vodilni ideolog Pegide.

Tako so se od konca osemdesetih iz marginalnih skupinic radikalnih levičarjev, ki so provocirale nacionaliste, do prvega desetletja po letu 2000 Antideutsche prelevili v med najstniki vsesplošno prisotne trole, ki so v imenu komunizma, Marxa in Adorna v vsakem političnem vprašanju brezpogojno podpirali ameriške neokonservativce, apartheid režim in skrajno desnico. V imenu kritične teorije so hujskali k napadom na arabske države in zagovarjali ameriški imperializem. V imenu teorije ideologije so širili islamofobijo in v imenu antifašizma rasizem.

Čeprav brez kakršnekoli partije ali poenotene organizacije, so Antideutsche, zbrani okoli časopisov, kot so Bahamas, Jungle World, Konkret in drugi, ter skupin Initiative Sozialistisches Forum in Café Critique, prav s svojimi vselej provokativni stališči privabili mnogo mladih alternativcev. Zgodovinar in poznavalec Antideutsche Gerhard Hanloser pa svari, da njihove popularnosti ne smemo razumeti kot izraz slabe vesti Nemcev zaradi holokavsta, temveč nasprotno, njihova privlačnost leži v  osvoboditvi od slabe vesti, ki jo ponujajo levičarskemu anti-imperialistu, kot osvobajajočo afirmacijo užitkov privilegiranosti nemškega srednjega razreda. Antideutsche omogoča aktivizem brez slabe vesti pustiti za seboj in namesto mučnih empiričnih ali teoretskih raziskav preprosto vselej zagovarjati ameriško zunanjo politiko kot boj proti antisemitizmu ter uživati v nemočnem ogorčenju teh, ki jih to sprovocira. In res so vsi simpatizerji Antideutsche, s katerimi sem govoril, prvotno pristopili k gibanju, ker jih je zabavalo trolanje.

Kaj so torej Antideutsche danes? Wolfgang Pohrt, nekoč njihov vzornik, danes pa oster kritik, odgovarja: “Morda vsi in najprej vlada.” Predvsem pa so trojanski konj, ki je levico, tako radikalno kot parlamentarno, ujel v začaran krog trolanja in nepomembnih sporov, jo odprl diskurzu skrajne desnice in jo alieniral od najnižjih slojev, ki jih v veliki meri sestavljajo migranti. So deviacija levice, ki se je iz antifašizma sprevrgla v islamofobni fašizem in nujno jih je kot take razumeti  ter jim kot takim nasprotovati.

Oddajo je sofinanciral Goethe-Institut.

Ljubezen je teren, kamor redko zaidejo misleci jasnih odgovorov in čistih konceptov. Italijanski filozof Umberto Galimberti je o nevarnostih konceptualiziranja ljubezenske izkušnje napisal sledeče: »V ljubezni smo dejansko vsi Adam in Eva na dan stvarjenja, kajti izkušnja drugih nas o ljubezni ne nauči ničesar. Ne pove nam, da je ljubezen način življenja, pa tudi ne, da ta način vedno presega zmožnosti človeške narave.«

Kot premišljevalka brez trdnega znanja ali želje po reificirani koherentnosti tako ponujam svoje branje knjig dveh italijanskih mislecev. O ljubezni je eno od del Umberta Galimbertija, ki so ga lani pri založbi Modrijan 12 let po izidu izdali še v slovenščini. Galimberti je pri nas znan po razmišljanju o apatičnosti mladih in bolni družbi ter po tem, da je ob zadnjem obisku Slovenije napolnil Linhartovo dvorano Cankarjevega doma. Svojo knjigo o ljubezni ta pop filozof začne z vprašanjem »Zakaj knjiga o ljubezni?«

»Zato, ker je ljubezen v dobi tehnike dobila povsem drugačno obliko, če jo primerjamo s prejšnjimi obdobji.« Ta oblika se bralcu ne pokaže prav jasno – tehnika oziroma specifike tehnokulture ter položaja ljubezni v njej so v knjigi nakazane, stvar ugibanja in iskanja vrzeli. Tako sem se po usmeritve in spekulativno inspiracijo podala v knjigo The Sex Appeal of the Inorganic: Philosophies of Desire in the Modern World. V italijanščini je bilo to delo filozofa Maria Perniole objavljeno leta 2000, v angleščini pa so ga pri Continuumu izdali leta 2004.

Ponovno mešanje jabolk in hrušk, bi se kdo obregnil ob mišljevine nerazsodne kulturologinje. A kaj, ko je ljubezen tista domena, kjer nam zdrsi v seksualnost povedo več od stabilnega traktata, usmerjenega zgolj na ljubezen. Tako vam maham s poljan spontane antropologije in delam nemogočo nalogo: izkopavam besede mislecev, ki so si drznili ubesediti neubesedljivo, polje, kjer je racionalnost najtežje dosegljiva.

Toda v kompleksnem svetu, pri kompleksni temi, do smisla pridemo ob preskakovanju ograd. In izkaže se, da nas prehajanje od ljubezni do seksualnosti prek fetiša pripelje nazaj na začetek – k ljubezni, a vendar k zlitju slednje s tistim, kar pravkar počnemo. To novo obliko bivanja v dobi tehnike Galimberti nakaže, Perniola pa jasno pokaže v svojem delu o seksapilu anorganskega in filozofijah poželenja modernega sveta.

Zakaj izbira dveh italijanskih, in to dokaj obskurnih teoretikov? Preprost odgovor bi bil stereotipen - »Italijani so narod ljubezni in vzvišene poetike« - za bolj kompleksen odgovor pa se obrnimo k Pernioli, natančneje k njegovemu eseju o drugačnosti italijanske filozofske kulture. V njem zapiše, da italijanski filozofi delujejo nekje med filologijo in civilnim aktivizmom, brez odločitve za en ali drug način delovanja. Po njegovem kolebajo med odločitvijo za hermetičen in specializiran jezik in med odločitvijo v prid razumljivosti širšim množicam, pri kateri zanemarijo rigorozno besedišče. Rečeno drugače: v svoji filozofiji tudi neposredno mislijo namen in pomen filozofije danes.

Perniola zapiše, da se italijanska filozofska kultura razlikuje od zahodnjaške. Filozofiji in organizaciji kulture pripisuje manjši pomen, je eklektična oziroma militantna. Po njegovem je v Italiji filologija redko tudi resna filozofija, vzpostavlja namreč preproste razlike med kompleksnimi objekti študija. Eden izmed takih objektov je po mojem mnenju ljubezen. Perniola v eseju zapiše, da italijanske kreativnosti ne gre iskati v vsebini, ampak v formi. Ne gre za pisanje resne teorije ali kulturno organizacijo, pač pa za strategije in načine izkoreninjenja ter dekonstrukcije filozofske in kulturne tradicije Zahoda.

Pri razmišljanju o ljubezni izhajam iz Galimbertijeve knjige, sestavljene iz 19 poglavij. V teoretski knjigi, ki se bere kot ljubezenska knjiga za samopomoč, ljubezen postavi ob bok transcendenci, svetemu, spolnosti, sprevrženosti, samoti, denarju, želji, idealizaciji, zapeljevanju, sramu, ljubosumnosti, izdajstvu, sovraštvu, strasti, poistovetenju, posedovanju, zakonu, jeziku in blaznosti. Zanima ga, kaj oziroma kakšna je ljubezen v tehnično organizirani družbi, kjer je ljubezen tudi edini prostor, v katerem se posameznik izraža zunaj zunanje določenih vlog. In prav zato, pravi Galimberti, je ljubezen »prizorišče skrajnega individualizma, kjer ljudje iščejo sebe, v odnosu pa bolj kot povezanost z drugim možnost za udejanjenje najglobljih plasti svoje osebnosti.«

Posledica življenja v tehnično organizirani družbi je po Galimbertiju to, da je ljubezen pogoj za samouresničitev, obenem pa neuresničljiva, »kajti v ljubezenskem odnosu ne iščemo drugega, temveč preko drugega samouresničitev.« Kakšen je torej ta drugi, h kateremu težimo? In kako si nas drznem zapeljati v »mi«, če pa je ljubezen stvar tako zelo situirane, partikularne izkušnje? Po vizijo tega drugega, h kateremu nas vleče, se torej odpravljamo k filozofu Mariu Pernioli, ki v The Sex Appeal of the Inorganic preseneti s svojim ekstremnim razvijanjem misli o seksualnosti. Poruši meje med disciplinami in v navezavi na seksualnost ter anorgansko razmišlja o delovanju arhitekture, glasbe, literature, seksologije, družbene teorije in zgodovine idej. Naslov njegove knjige izhaja iz koncepta seksapila anorganskega, katerega avtor je Walter Benjamin in govori o življenju v družbi potrošnje, družbi stvari in simulacij.

Tovrstno poblagovljenje se odraža tudi v brisanju konceptualnih meja, na primer med masturbacijo in seksom. Masturbacijo imenujejo tudi solo-seks, in seks v takšnem pojmovanju izgubi nujo recipročnosti in interakcije z drugim. Tovrstno iluzijo subjektivnosti so nedavno začeli razvijati in slaviti s tako imenovanimi socialnimi roboti in pa redkobesednimi, a vendar ozko inteligentnimi lutkami za seks. Živimo v času, ko v Evropski uniji debatirajo o pravicah elektronskih oseb in ko je meja med objektom in subjektom vedno bolj zabrisana. Poleg tega je vedno bolj zabrisana tudi meja med masturbacijo in fukom, fukom in making love, making love in zaljubljenostjo, zaljubljenostjo in ljubeznijo. Vedno bolj je zabrisana tudi meja med biti in delati, med gibanjem in inertnostjo. V zvezi s tem Perniola v svoji knjigi ne le nakazuje na brisanje meja, pač pa samo odsotnost meja izrabi za svoj politični, a vendar strogo konceptualni projekt.

Galimberti v knjigi o ljubezni v dobi tehnike zapiše, da spolnost ni v tolikšni meri odnos z drugim, kot se nam običajno dozdeva. Toda dodaja, da za spolni akt kljub temu »potrebujemo drugega, ki nas spremlja, ko izgubljamo sami sebe in ko se dvigamo iz lastnih globin.« Perniola se v knjigi o seksualnosti strinja, da je drugi predpogoj za akt. Toda kakšni so minimalni pogoji za vzpostavitev drugosti? Njegov premislek o seksualnosti v dobi tehnike vnaša nekoliko drugačen materializem, ki ga je težko zamejiti. Najpomembnejša inovacija njegove knjige je nova ontološka kategorija, kategorija čuteče stvari. Njene pojavne oblike najde pri Descartesu, Kantu, Heglu, Heideggru in Wittgensteinu. Pri tem pa se mora ustaviti pri virtualnosti, ki omogoči premik od reprezentacije k razpoložljivosti. Virtualne stvari so nam neprestano na voljo: vse je ponujeno in prav ta ponudba je bistvena za virtualnost.

V delu o ljubezni se Galimberti sicer ne podaja v ontološke eksperimente, prepozna pa moč virtualnosti v dobi tehnike. Pripomni, da telo več ne zadovoljuje želje. Telo je v dobi tehnike zastarelo in v tem vidi vzrok za vzpon virtualne spolnosti, ki v mnogih primerih nadomesti dejansko. Perniola pa ne govori o virtualnosti, o kateri pogosto govorimo v navezavi na digitalno tehnologijo. Ne gre za virtualno, katerega proizvajalec je zaslon. Virtualnost, virtualna seksualnost je po njegovem dostopna prek filozofije, ki ustvarja konstantno razburjenje in vzburjenje. Po njegovem je filozofija afrodiziak, ki v nas prebudi filozofsko-seksualnega kiborga.

Perniola predstavi dva načina, na katera se odmaknemo od običajnega razumevanja seksualnosti in postanemo stvar oziroma filozofsko-seksualni kiborgi. Če vas ob tem skrbi, da smo zašli predaleč od ljubezni, imejte le malo potrpežljivosti. Prav potrpežljivost je namreč potrebna, da se prikopljemo do ljubezni, konceptualne ali organske.

Torej, kako postanemo filozofsko-seksualni kiborgi? Prvič tako, da del partnerjevega telesa postane samostojen objekt, točka ekstremne pozornosti, spolne investicije, ki ga loči od živečega organizma. Tu pa Perniola opozori, da organa ne smemo razumeti v naturalističnem pomenu, na primer tako, da si predstavljamo, da svoje roke, usta ali jezik potopimo v vagino kot v usta psa, kurac vlečemo kot kačo, anus dojemamo kot cvetlico kože. Tak biološki naturalizem, ki ga Perniola povezuje s Freudovim razumevanjem fetišizma, ni emancipiran od narave, od vitalizma. Biološki naturalizem in tovrstno dojemanje seksualnosti se namreč končata v orgazmu ter ostajata v primežu življenja ter malih smrti. Perniola nas skuša odrešiti želje, organskega, orgazma in omejenosti.

Drugi način nastanka filozofsko-seksualnega kiborga je impliciran v telesu brez organov. Perniola se v delu ne sklicuje na Deleuze-a, kar na nek način kaže njegov odnos do filozofije pa tudi odnos do obstoječega. Telo brez organov Perniola razloži kot defunkcionalizacijo celotnega telesa, ki se izide v to, da telo ni več razumljeno kot stroj. Posameznika privede do nevtralnega in neosebnega občutka, do brezobličnosti, kar primerja z morjem brez valov ali zapuščeno plažo. Telo brez organov ne pripada nikogaršnji želji, ne uboga nikakršnega projekta – ni doživetje, pač pa eksperiment, ki uspe le takrat, ko je subjektivna izkušnja onemogočena.

Virtualnost tovrstnega spolnega akta se skriva v tem, da je koitus dosežen med telesoma, ki udeležencema ne pripadata. Med telesoma, ki sta lastnina drugega. Koitus je tu eksperiment, zunanji našemu telesu, ki ga živimo kot organsko entiteto. In prav to, da se nekomu ne damo kot telo, kot subjekt, pač pa kot anonimen in neoseben kiborg, vodi v neobveznost orgazma. Kot zaključi Perniola: »V trenutku, ko vstopimo v nevtralno seksualnost telesa brez organov, se je vse že zgodilo.«

Ta precej zapletena razlaga stremi k deseksualizaciji spolnih organov in seksualizaciji drugih entitet, kar zveni kot nekakšen prisiljen fetišizem. Perniola glede fetišizma pripomni, da je freudovski fetiš le karikatura seksapila anorganskega. Gre torej za nekaj več. Umetno seksualnost pri prvem načinu, prepoznanju organov brez telesa, napravi prostetični efekt. Drugi način, modalnost telesa brez organov, sledi iz razširitve čutov in čutečnosti. Perniola omeni še tretji način, to je čutna deprivacija, ki jo opiše kot fejkanje smrti z zaprtimi očmi - prepustitev drugemu na vse ali nič.

Na tej točki je treba povedati, da je The Sex Appeal of the Inorganic poln metaforike, ki se zanalašč odmika od organskega, od živosti. Jezik Perniole je še bolj neživ kot jezik Bataillove Zgodbe o očesu, ki upravlja z organsko metaforiko in se naslaja nad mrtvim, ki je bilo nekoč živo. Bataille je namreč lahko transgresiven, potuje od živosti do neživosti, Perniola  pa stremi k brezobličnosti, k uničenju omejitev, zato tudi transgresija ni možna v klasični obliki. Kritizira psihoanalizo in feminizem, ki bivanje ohranjata v domeni organskega, obenem pa psihoanalizi na koncu knjige prizna sorodnost – z njo namreč tekmuje v seksualizaciji lingvističnega univerzuma.

Ne glede na to, koliko so umetni, nam zgornji trije načini – organi brez telesa, telo brez organov in čutna deprivacija - niso dostopni, kot bi naivno pričakovali, v kolikor delujemo sami ali s strojem. Potrebna je interakcija med inteligentnimi in občutljivimi partnerji. Perniola tu dodaja, da socialnost filozofsko-seksualnega kiborga ne temelji na intersubjektivnem odnosu, pač pa na odnosu vmesnika, odnosu, ki ne poteka med dvema subjektoma, pač pa skoraj-stvarema, reificirano bitjo.

V poglavju o ljubezni in zapeljevanju Galimberti zapiše, da smo izšli iz obdobja, ko je bilo telo dvojno zaznamovano – telo za delo je pripadalo moškemu, telo za razmnoževanje pa ženski. Meni, da je telo vredno vedno manj, posledično pa je tudi razmnoževanje »vedno manj pomembno, čedalje več dela je prepuščeno stroju, zato imamo vedno več opravka s telesi, ki se osvobojena pravil obešenjaško igrajo z nepredvidenimi pomeni in usmerjajo njihov smisel v beg, tja, kjer se izgublja sistem vrednot, ki mu je tradicija podredila telo, namenjeno delu, in telo, namenjeno razmnoževanju.«

Kar pa ne pomeni, da telo ni ponovno vkleščeno: »osvobojeno« telo je le na nov način vpleteno v mrežo trga. Trg preusmerja poželenja in uprizarja predstavo zapeljevanja, ki pa telo spremeni v najvišje merilo. Telo je, kot zapiše Galimberti, »ideološko svetišče, v katerem človek do konca použije svojo odtujenost«. Vitalne funkcije in produktivnost telesa služijo seveda ekonomskemu sistemu, telo s svojim videzom in posameznik s svojo dušo sta seveda še zmeraj izkoriščana. Perniola v svoji transhumanistični maniri ne verjame v možnost povratka k primitivnemu ali naravnemu, k originalu. Tako je tudi telo zanj nekaj, kar je treba v popolnosti preseči.

Tri modalnosti neosebne seksualnosti - organi brez telesa, telesa brez organov in čutna depriviranost – nakazujejo na neko seksualnost, ki tako seže dlje od teles. Perniola jo imenuje nevtralna seksualnost. Čuteča stvar zanj ni preprosto kiborg ali robot. Perniola to eksplicitno zavrne, saj govori o ontološko novi kategoriji - stvari, ki čuti. Poudari, da čuteča stvar ni blago, kiborg in robot pa sta poleg tega preblizu človeški normalnosti. Prav tako, kot je človeški normalnosti in vitalizmu organskega preblizu freudovski fetišizem.

Perniolov The Sex Appeal of the Inorganic je tako razmislek o tem, kaj sledi, kaj bi lahko v dobi tehnike glede na privlačnost anorganskega sledilo Tinderju in hajpu v zvezi s seks roboti. Med ljubeznijo Galimbertija in seksualnostjo Perniole bi lahko bila nepremostljiva vrzel. Toda kreativno branje Perniole nudi odgovore na vprašanja, ki jih nakazuje Galimberti. Jabolka pač niso hruške, a priznajmo si, da ob trganju z drevesa spoznanja vrsta sadeža ni bistvena. Ljubezen v dobi tehnike ni nekaj tehničnega, bistvo tehnologije pa ni nekaj tehnološkega. V dobi tehnike se odmikamo od teles – tinderizacija je morda le stopnja na poti k breztelesnemu dvorjenju, k solo-seksualnosti, ne le solo-seksu ali emancipirani masturbaciji.

V dobi, ko v ljubezni iščemo predvsem sebe, lahko le sebe tudi najdemo. Nevtralna seksualnost, o kateri piše Perniola, se odmika od boga, živali in človeka – je seksualnost kraljestva stvari. V kraljestvu stvari smo ljudje in ostala živa ali pa sveta bitja reificirani ali popredmeteni. Reifikacija nas vznemirja in teži, in tako je smiselno, da Perniola svojo razlago čuteče stvari izpelje iz vznemirjajočih, transgresivnih aktivnosti. Sadizem, mazohizem, fetišizem in nekrofilijo združi pod pojmovni okvir filozofskega principa čuteče stvari. Združi čutno in stvarno dimenzijo, s tem pa poveže filozofijo in seksualnost. Perniola kot pravi transhumanist z reifikacijo in alienacijo nima težav, nasprotno – vidi ju kot dobrodošlo, emancipatorno silo.

Filozofsko-seksualna stvar je maksimalna abstrakcija in maksimalna reifikacija, ki triumfira čez subjekte in uporabne objekte, čez svet pričakovanja in instrumentalnosti, čez vladavino banalnosti in očitnega. Galimberti in Perniola se strinjata, da za spolni akt potrebujemo drugega, a ta drugi je drugačen. Prav tako kot moramo ontološko drugačni postati tudi sami, če si želimo preseči omejitve mesene seksualnosti.

Perniola svetuje, naj v spolnem aktu ne stavimo na prihajajoče in odhajajoče življenje, na nihanje vzburjenosti, pač pa naj si predstavljamo, da smo tkivo. Da smo obleka, in to ne obleka, ki naredi človeka, pač pa smo mi sami čuteče oblačilo. Poroka filozofije in seksualnosti tako povzroči nevtralno seksualnost, osvobojeno narave in subjekta. Nujen predpogoj zanjo je lojalnost paradoksalni inovaciji.

Filozofija stvari in iz nje izhajajoča čuteča stvar seksualnost osvobodita odvisnosti od organskega, h kateri sta jo – kot kritizira Perniola - vezala psihoanaliza in feminizem. Nevtralna seksualnost pa filozofijo odreši bledikavega vitalističnega spiritualizma, v katerem sta jo držala etika in estetika. Biti oblačilo je razburljiva ideja, ki prebudi čutečnost in živi v in od nevtralne seksualnosti.

Če Galimberti izpusti bistveno, se zaustavi pred pojavnimi oblikami ljubezni v dobi tehnike, pa sta ljubezen in seksualnost pri Pernioli odmaknjeni od bitja. Poleg nevtralne seksualnosti, ki jo predstavi na tri načine - organi brez telesa, telesa brez organov in čutna depriviranost – se ob tem pojavi še neka druga, natančneje četrta vrsta ljubezni. Srednjeveška dvorna ljubezen, strastna baročna ljubezen, romantična ljubezen. Perniola zapiše, da moramo v kontekstu seksapila anorganskega poleg treh velikih ljubezenskih oblik, koncipiranih na Zahodu, omeniti še četrto. To je fetišistična ljubezen, ki nas prepusti reifikaciji celotnega kozmosa in se v nasprotju s predhodnimi tremi pojavnimi oblikami ljubezni odmika od čutnega. Tako smo, ali pa bomo, v takšnem univerzumu živeli obdani z idejami, odmaknjeni od čutnega ter organskega.

Da bi razumeli sedanjost, moramo po njegovem postati čuteče stvari, ne pa brati zgodovine. Četrta stopnja zahodnjaške ljubezni, fetišistična ljubezen, ki je ali pa še bo, je povezana z ljubeznijo do filozofije in umetnosti. Toda za vstop v anorganski, a čuteči svet, moramo biti hendikepirani. Za Perniolo to pomeni, da moramo duševno in fizično zaostajati za normalnostjo.

Hendikep, o katerem govori, izhaja iz zastarelosti umetnosti ali filozofije. Hendikepirani smo tisti, ki ostajamo tam zadaj, in še zmeraj konzumiramo umetnost in filozofijo. V seksološkem smislu, dodaja Perniola, je čuteča stvar in z njo povezana nevtralna seksualnost torej perverzna. Perverzna zato, ker vzburjenje pri nevtralni seksualnosti izhaja iz – splošno razumljeno - nezadostne stimulacije. Njeno razburjenje namreč izhaja iz konceptov, števil, zvokov, prostorov, objektov, pisarij. Torej stvari, ki jih normalni ljudje pojmujejo ne kot objekt poželenja in ljubezni, pač pa delce funkcionalno-utilitarističnega dolgčasa.

Civilni aktivizem, s katerim se ponaša v svojem eseju o italijanski filozofski kulturi, v The Sex Appeal of the Inorganic ni prav jasen. Toda v zaključku razloži, čemu tak konceptualni obrat, obrat od subjekta k čuteči stvari. Prevprašuje položaj filozofije in umetnosti v sodobni družbi in pravi, da nista več njen organski del. Tako se mu zdi legitimno  vprašati sevprašanje, ali ni prišel čas, da odpravimo spiritualno-vitalistične metafore in se obrnemo k anorganskemu. Sodobna družba tehnike je zanj namreč anorganska.

Filozofija ali ljubezen do modrosti je tako reificirana ljubezen, vezana na fetišistično ljubezen, ljubezen dobe nevtralne seksualnosti. Seksualnosti, ki se odmika od subjekta in oblike. Perniolova rešitev, prešitje ljubezni in seksualnosti v dobi tehnike, je seksualizacija umetnosti in filozofije, odmik od organov, subjektov in teles, k brezmejnosti filozofije. To nujnost seksualizacije umetnosti in filozofije sicer razume kot perverzno, nepredvideno in nezaželeno posledico njune politične nepomembnosti.  

Toda Perniola si želi še bolj perverznih posledic. Zadovoljilo bi ga to, da bi seksapil anorganskega ponovno vzpostavil živ odnos med filozofijo, umetnostjo in družbo. Pri Pernioli gre torej za seksualno revolucijo, odmaknjeno od teles, ljudi, bogov in živali – za nevtralno seksualnost, ki je lahko drugo ime za filozofijo oziroma ljubezen do modrosti ali razkrivanja. Perniola je mislec ekstrema, ki razume, da ne more imeti torte in je obenem pojesti. Razume tudi to, da ljubezen lahko ustvari, ne pa poseduje, in to le na način njene virtualnosti.

Galimberti in Perniola sta zanimiva pisca, ki se odmikata od običajnega postopanja filozofije. Prvi je ljudski, razumljiv in enciklopedičen, drugi pa ekstremen, a pri svojem igranju s formo tudi presenetljivo oprijemljiv. O ljubezni in The Sex Appeal of the Inorganic postrežeta z miselnimi obrati in obenem s selektivno, a vendar dosledno analizo ljubezenskega in seksualnega koncipiranja Zahoda. Na ta način vzpostavljata italijansko razliko, o kateri sem pisala na začetku.

Premislek, ali je fetišistična ljubezen tisto, kar sledi romantični ljubezni, nas lahko prek Perniolinihovih nastavkov vrne nazaj k Galimbertiju in njegovim sopostavitvam ljubezni in konceptiov. Kot smo že slišali, Galimberti zapiše, da v dobi tehnike v ljubezni ne dobimo drugega, pač pa sebe. V ljubezni iščemo samouresničitev, sebe in ne drugega. In to je podobno kot filozofija, iskanje samega sebe in svoje vzdržnosti pod pretvezo iskanja tistega drugega, tistega objektivnega, stvarnosti.

Ljubezen lahko primerjamo s filozofijo in umetnostjo, saj sta v dobi tehnike obe, ali pa kar vse tri, podobno nekoristni in obstranski. Tisti, ki še verjamemo v organsko, The Sex Appeal of the Inorganic beremo kot svarilo in vabilo v brezoblične, a vendar substancialne mišljevine. Ljubezen in seksualnost je bolje živeti kot pa pisati. In ne glede na to, da Perniola v svoji knjigi svari pred veseljem in užitkom, njegovo delo ponuja užitek ob moči misli, razpotegnjene čez svoje omejitve.

Zgodilo se je s slavnim črnim monolitom - ko je šestnajstletni Dragan Živadinov leta 1976 prvič gledal KubrickovoOdisejo 2001, se je končno začelo dogajati »vse živo«: pred opico naj bi sprva postavili nekakšen zaslon, ki bi ji prikazal rabo orodja – preveč banalna ideja; vmes so načrtovali tudi piramido, na koncu pa se vsi strinjali s črnim monolitom, preko katerega je Dragan »prepoznal tisto, čemur rečemo abstrakcija,« njegova bodoča postgravitacijska umetnost je prišla do svojega osrednjega izhodišča oziroma vsaj enega od ...

Od ... do ... od kode do ode veliki začetnici, črki K. [ka] odpikanega konca Kafke oziroma Ključavnice, kot bi tudi lahko prevedli naslov njegovega nedokončanega romana Das Schloss, Grad. Kafka oziroma njegov postopek spajanja »navpične delitve nebesne hierarhije in vodoravne stičnosti že skorajda podzemnih pisarn«.

K. krsta oziroma tako imenovanega »prekrščevanja« NSK. K. kristjanov križanih s komunisti. K. kot Koran ali Kapital. K. kot Kubrick in Kandinski. Kvadrat, krog. Živadinov K. kot »kandidat kozmonavt« ter njegova kozmična koža, kosti in krsta. Krutost, kurc, faking ŽIVA the NOVA razliKA!

K. kot kapucinke, opice, ki »v ZDA pomagajo invalidom v gospodinjstvu. V smetnjak jim odnesejo smeti, podajo telefon ali jim pripravijo jed v mikrovalovni pečici« ... K. kot koš ... za smeti ... krutost neskončnega števila možnosti ... ne-umnosti?

Črni monolit, »takšno razlago sugerira tudi sam Kubrick, saj se Odiseja začne prav s tem,« je »črno filmsko platno, postavljeno vertikalno«. Ko smo gledalci Odiseje, eno minuto »iz oči v oči« z zatemnjenim ekranom vstopamo v »dialektični odnos med sliko in odsotnostjo slike«. Rečeno z Wajcmanom: »Zgolj nič. Ta nič. Ta nič-za-videti. Nič-za-videti za videti, to je [črni ekran]. Le stopite bliže, Nič je za videti.« Rečeno z Oficirji, služkinjami in dimnikarji oziroma Dolarjem ter njegovim razmislekom o nenavadni grški besedici den, ki se »izmika alternativi med bit in nič, predstavlja [pa] figuro za odprtje dvojega«. Ne nič, temveč ič. Malevič. »Mal', le ič!« Minimalna razlika ...

Ne le Kubrickova, temveč tudi Flusserjeva opica. »V pomembnem spisu Od subjekta k projektu Flusser opiše razvoj, ali natančneje, eksistencialni položaj človeka-subjekta v razmerju do njegove tehnike, in sicer prek metafore padle opice. Opica, ki je »padla« z dreves, saj teh ni več, je padla na hrbet: zvija se na tleh in skuša otipati vse, kar leži okrog nje, da bi našla kaj, na kar bi se lahko oprla in se zravnala v pokončen položaj. S tem primerom Flusser, kot sam pravi, opisuje »nastajanje človeka nasploh, torej tudi našega lastnega bivanja. Tipajoča roka na hrbtu ležeče opice-človeka končno zadene ob nekaj – vejo! – vendar to ni drevesna veja, temveč je veja, ki bi lahko bila – bergla! »Uporabljena veja zanika vejo na drevesu [...]. Delo obrača bistvo v najstvo [...]. Z uporabo veje kot bergle subjekt samega sebe pravzaprav šele realizira. [...] Ko bo opravljeno vse možno delo, ko bo humanizirana vsa narava, tedaj šele se bo subjekt dejansko realiziral kot človek.« Vendar takšna marksistična razlaga nastanka in razvoja človeka in njegovih tehnik skozi delo Flusserja ne zadovoljuje. Tako kot za Maleviča zanj smisel tehnike ni v delu, ampak v prihranitvi dela oziroma ne-delu.«

»Vzvod je stroj, iz katerega prihaja bog. Deus ex machina smo mi sami, ki smo v preblisku odkrili in iznašli vzvod. Če najdemo oporišče za vzvod – prav to je odločilni če -, lahko vse (svet in sebe) premaknemo. To je vrtoglava omama, ki nas je zadela ob padcu. Iz nje nastaja vsa tehnika. [...] Kdor pravi: »vstaja«, torej »učlovečenje«, meni: izdelovanje vzvodov; vse revolucije (izvijanja) so tehnične. Padla opica, ki se zvija na tleh, se zvija in obrača že dva milijona let v iskanju vse popolnejših vzvodov. [...] Potemtakem je stroj prvenstveno sredstvo za prelisičenje: trojanski konj za prelisičenje težnosti.«

Bojan Anđelković je doktoriral in na osnovi disertacije izdal knjigo Umetniški ustroj Noordung: filozofija in njen dvojnik, v kateri mu je pojmovni aparat Deleuzove »veje« filozofije služil kot glavno orodje pri analizi gledališča Živadinova. Slednjemu se je skušal »približati prek pojma in ne prek pogleda, ker je osredotočanje le na analizo vidnega tudi glavni razlog, da so vse dosedanje, ozko teatrološke analize zgrešile njegovo bistvo«. In ravno vprašanje po bistvu, ki Deleuza nikoli ni posebej zanimalo, je prvi korak, preko katerega lahko k Živadinovemu gledališču pristopimo konceptualno oziroma filozofsko. Namesto s platonskim metafizičnim vprašanjem po bistvu z obliko »Kaj je X?«, »na katerem po Deleuzu temeljita vsa dialektika in fenomenologija,« se v skladu z Deleuzovo »diferencialno, tipološko in genealoško« Metodo dramatizacije raje postavimo na stran »dionizičnih« vprašanj, kot so »Kdo?«, »Kako?«, »Koliko?«, »Kje?«, »Kdaj?« ter »Na kakšen način?« oziroma »V katerem primeru?«.

V primeru Flusserjeve padle opice iz predprejšnjega odstavka je bila omenjena »vrtoglava omama, ki nas je zadela ob padcu« ... V zvezi z vrtoglavico omenja Deleuze Spinozo in imanenco; na enem mestu pravi, da je Spinoza »vrtoglavica imanence«, na drugem pa da je imanenca »pravcata vrtoglavica filozofije« ... Poleg tega Deleuze omenja še »vrtoglavico simulakra«, ki kot »sistem, ki različno napoti na različno s pomočjo razlike,« ni brez povezave z Nietzschejevim konceptom »večnega vračanja« - »vrtoglavega gibanja«, hkrati pa njegovega Zaratustro razglasi za preroka, »ki pozna vrtoglavico in skušnjavo negativnega« ...

Anđelković skozi knjigo lepo pokaže, kako pri Živadinovem teatru ne gre (le) za klasično gledališko ponavljanje oziroma reprezentacijo, ki temelji na mimesisu kot eni izmed štirih kategorij Cailloisove igrske klasifikacije, ampak med drugim tudi za Deleuzov koncept »čiste«, »idealne«, »nenavadne«, »samotne« oziroma »božanske« igre »razlike in ponavljanja« ter »postajanja« ... Postajanje namesto posnemanja, spojeno s preostalimi tremi Cailloisovimi kategorijami: aleo– srečo; agonom– bojem; ter ilinxom– vrtoglavico!

»Ves človeški napor lahko razumemo kot poskus, da se izvijemo iz te pritlehnosti in se postavimo pokonci,« piše Anđelković. »S »padcem« iz drevesnih krošenj je opica pridobila roke – ki se ne oprijemajo več dreves, pač pa kamnov, kosti, vej, iz katerih se izdelujejo sulice, kladiva [s katerimi se potem tudi filozofira], bergle –, a izgubila je polovico svojega življenjskega okolja. Življenjsko okolje naših prednikov je bilo po Flusserju tako rekoč kroglasto, zato so se lahko opice na drevesih gibale v vseh smereh: levo-desno, naprej-nazaj, navzgor-navzdol, tudi spiralno in diagonalno navzgor-navzdol oziroma »vektorsko«, kot bi rekel Živadinov. Mi pa smo to »vertikalno« dimenzijo izgubili.«

Pa smo jo res? Anđelković opozarja, da je tako opisana slika sveta seveda polovičarska, antropocentrična, amputirana ... Boljše raz-umevanje našega položaja »v širšem ustroju sveta« zagotavlja koncept postajanja, ki razsrediščuje naš pogled ter nam tako omogoča zavzemanje položaja različnih reči, če že ne kar razlike same oziroma njenega ponavljanja.

Deleuze v Razliki in ponavljanju pravi, da je nemara najvišji cilj umetnosti ta, da sočasno pritegne v igro vsa ponavljanja z njihovo razliko v naravi in ritmu, s premeščanjem in preoblačenjem vsakega od njih, z njihovo divergentnostjo in razsrediščenostjo, da jih vstavi druga v druge in jih drugega za drugim ovije v iluzije, katerih »učinek« je pri vsakem primeru drugačen. Umetnost ne posnema. Posnemanje je namreč kopija. Umetnost pa je kot ponavljanje vseh ponavljanj simulaker, ki kopije sprevrača v simulakre:

»Simulaker vsebuje v sebi diferencialno gledišče, kar pomeni, da je sam opazovalec del simulakra, ki se skupaj z njegovim glediščem spreminja in deformira.«

Opica opazovalka zato ne more nadzirati velikih razsežnosti, globin in razdalj, ki jih vsebuje »vrtoglavica simulakra«, noro in nezamejeno postajanje, ki gre vselej v vsaj dve smeri hkrati - veja ter bergla kot povezava »gorile in kondorja«: »Glede na to, kako se ptič vrti in obrača, so tla premikajoča se površina; niso objektivna stvar, temveč stvar nazora,« kot zapiše Anđelković, »gre za ničejansko perspektivično obliko spoznanja, pri kateri resnica ni nič drugega kot perspektiva«.

Bergla deleuzovskega konceptualnega aparata se konča s tekstom Imanenca: neko življenje ... Imanenci sledi ločilo dvopičje, nekemu življenju pa ločilo tropičje. Funkcija dvopičja je presečišče, Deleuze pa ga je v naslovu uporabil zato, ker ni meril niti na preprosto identiteto niti na neko logično zvezo. Agamben v svojem članku Absolutna imanenca - natančneje razdelku »Filozofija ločila« - zapiše, da je dvopičje med imanenco in življenjem manj od identitete, proti kateri se Deleuze bojuje s svojo celotno filozofijo, hkrati pa več kot ustroj: »je ustroj posebne vrste, nekaj takega kot absolutni ustroj, ki vključuje tudi »ne-razmerje« oziroma razmerje, ki izvira iz ne-razmerja«. Med imanenco in nekim življenjem je prehod brez razdalje in identifikacije, prehod, pri katerem ne gre za nikakršno prostorsko spremembo. Dvopičje je tako nekakšna premestitev imanence v sami sebi, »njeno odprtje nečemu drugemu, kar pa [vseeno] ostaja absolutno imanentno«. Pri dvopičju gre za neko gibanje, ki ga Deleuze imenuje imanacija, gre pa pri tem za to, da se imanenca »tako rekoč vedno že pretaka [ter] prinaša s seboj dvopičje; a to privretje ne gre ven iz sebe, temveč se neprestano in vrtoglavo zliva samo vase«.

Ločilo tropičje pa po drugi strani naslov besedila zaključuje, hkrati pa ga pušča tudi odprtega ... Značilnost tropičja je nedovršenost, vendar pa ta v naslovu Imanenca: neko življenje ... ne napotuje na nek manjkajoči ali opuščeni smisel, ampak na nedoločenost, ki potiska v skrajnost nedoločniški pomen člena nek. Deleuze zapiše: »Nedoločno kot tako ne zaznamuje empirične nedoločenosti, temveč določenost imanence oziroma transcendentalno določljivost. Nedoločni člen ni nedoločenost osebe, ne da bi bil tudi določenost singularnega.« Agamben doda, da tehnični termin »neko življenje ...« izraža to transcendentalno določljivost imanence kot singularnega življenja, njeno absolutno virtualno naravo in način, kako se določa zgolj preko te virtualnosti. Neko življenje je narejeno zgolj iz virtualnosti, dogodkov, singularnosti. Deleuzovi primeri singularnosti so npr. nek nasmešek, neka gesta, neka grimasa, v katerih so si vsi novorojenčki podobni. To so dogodki, ki niso subjektivne značilnosti.

Tropičje sicer suspendira vsako sintaktično zvezo, vendar vseeno ohranja termin v razmerju z njegovo čisto določljivostjo. Poanta je v tem, da potegnjen v virtualno polje izključi možnost, da bi člen »nek« lahko kadarkoli transcendiral bit, ki mu sledi. Tako imanenca ves čas nedovršno beži vsakršni transcendenci ...

Za imanenco Deleuze pravi, da je »žareč preizkusni kamen sleherne filozofije, saj vzame nase vse nevarnosti, ki jih mora filozofija srečati,« nenazadnje tudi največje neumnosti, kot je ceneno filozofsko afnanje – človek si ga enostavno mora privoščiti:

Ko veja, po kateri sega padla opica, postaja Twitter, afna začivka, filozof postaja trol, ločilo tropičje pa troopičje, ki bi ga lahko označili s tremi afnami @@@ Opičje postaja utopično @@@ utopično postaja retro utopično @@@ retro utopično postaja topično utopično @@@ topično utopično postaja utopičje @@@

»Misliti v tri opičke materine!«

Zakaj? Berite o Živadinovih heterotopijah v Anđelkovićevem »Sklepu« na strani tristo enainštirideset!

»Roka opice je prostor razkritja, ki deluje samodejno [...]

vse tisto, kar si imel

v zadnjici, ko je tvoja opičja roka

grabila zlo

v polne košare,

počasi in lepljivo kot maslo«

Kdo je napisal to? Artaud! Z opico, ki je gotovo tudi daljni odmev pavijana z imenom Bosse-de-Nage - slovensko Rito-ličnež - literarnega lika Alfreda Jarryja, nastopajočega v njegovem »neoznanstvenem romanu« Geste in mnenja doktorja Faustrolla, patafizika, ki bi ga lahko razglasili za prvega trola znanosti ... »Jarry zapiše, da je bil pavijanov obraz tribarven. Ritnico, ličnico oziroma azurno barvo na eni strani bi lahko interpretirali kot simbol modrosti, škrlatno na drugi pa kot simbol zardevanja, ki sledi po-smehu, če tretjo – vmesno – po Jarryju nedoločeno barvo obraza, pripišemo besedicama »ha ha«, ki spremljata vsako izrečeno »modrost«. Dvoličnež Bosse-de-Nage ima vselej zadnjo besedo, ker pa sta njegovi ličnici pravzaprav ritnici, vsakokratni »ha ha« izusti skozi zadnjico! Pavijanov »ha ha« je zadnjična beseda.« Bosse-de-Nage je poosebljeni asshole @@@

»Jarry piše, da gre pri »ha ha«, ker črka h ni bila v starodavnih jezikih nikoli zapisana, pravzaprav za AA, za formulo načela identitete. A poleg A, prvi enak drugemu: stvar po sebi. Hkrati pa gre že tudi za ovržbo te iste propozicije, saj se dve črki A, ko ju zapišemo kot AA, razlikujeta v prostoru in času, kot dvojčici, ki nista nikoli rojeni naenkrat ... Če AA izrečemo hitro, se črki združita in porodita idejo enotnosti. Če pa AA izrečemo počasi, se porodi ideja dvojnosti, odmeva, neke razdalje, simetrije, veličine, trajanja ter principov dobrega in zlega,« ki pa jih določa ravno presledek, razmik oziroma razlika med prvim in drugim ha; med začetek in pika ter konec in pika se vrine še tretja ... Nedoločeno in neomejeno se začenjata pri številu tri –vmesnosti - tako kot tudi Vesolje, ki je lahko vselej definirano le kot Mnoštvo!

Anđelković v svoji knjigi sicer Jarryja omenja le posredno v zvezi z Artaudom in enim zgodnejših manifestov njegovega Gledališča Alfreda Jarryja, ki »si zadaja nalogo, da s specifičnimi gledališkimi tehnikami doprinese k rušenju gledališča, kakršno v [njegovem času] obstaja v Franciji«. Slednje je povsem v skladu z epigrafom Jarryjevega gledališkega dela Vklenjeni Ubu: »Ne bo nam uspelo porušiti vsega, dokler ne porušimo tudi samih ruševin! Za to pa ne vidim druge poti, kot da iz njih zgradimo lepe in lepo razporejene stavbe.«

Slednje je, kot opozarja Anđelković, v tesni povezavi z imenom prve razvojne faze Živadinovovega opusa: Gledališča sester Scipion Nasice, ki nastane kot referenca na razdaljo od Avguština do Artauda. Prvi namreč »navaja, da vse do leta 55 pred našim štetjem v Rimu ni bilo gledališč, njihovo gradnjo je namreč leta 155 prepovedal nihče drug kot konzul in pontifeks P. Kornelije Scipion Nasica Corculum, po [katerem] se [Gledališče sester Scipion Nasice] tudi imenuje. Avguštin to dejanje omenja z odobravanjem in hvalo ter v delu O Božji državi večkrat na dolgo in podrobno argumentira številne slabe strani gledališča za državno ureditev«.

Anđelković piše, da »[e]no izmed teh razlag, v kateri je omenjen rimski konzul Scipion Nasica, navaja tudi Artaud v delu Gledališče in njegov dvojnik v razdelku, v katerem gledališče primerja s kugo: »Vedite,« pravi, »vi, ki ne veste, da teh odrskih prizorov, teh sramotnih iger v Rimu niso ustvarile človeške pregrehe, ampak ukazi vaših bogov. Bolj pametno bi bilo, če bi božansko častili Scipiona kot takšne bogove, ki si gotovo niso zaslužili takšnega svečenika! ... Vaši bogovi so, da bi umirili kugo, ki je ubijala telo, zahtevali odrske prizore v svojo čast, a vaš svečenik je želel odvrniti kugo, ki pohujšuje duha, in ni dovolil, da bi postavili odre. [...] In res, te predstave dušo tako zaslepijo in spridijo, da so tisti, ki jih je obsedla ta pogubna strast in so zbežali iz Rima ter se zatekli v Kartagino, celo v zadnjem času preživeli vsak dan v gledališču, medleč in blazneč za histrioni.«

Toda z Gledališčem sester Scipion Nasice se tako pri Živadinovu kot tudi pri Anđelkoviću pravzaprav vse šele začne – preko Artauda, »ki je po Mirjani Miočinović na začetku računal na trojni učinek gledališkega dejanja«: konstruktivnega - kot obnovo gledališke materije; destruktivnega - kot rušenje gledališke tradicije; ter provokativnega v najširšem pomenu besede kot posledice obeh prejšnjih, ki naj bi primoral gledalca, da spremeni svoj pogled na svet in umetnost. GSSN se po eni strani prek religioznega obredja identificira s takrat aktualno državo, po drugi strani pa prek religioznega obredja s sakralno »božjo državo«, »cilj obeh korelativnih identifikacijskih serij«, kot pravi Anđelković, pa je »izganjanje (moči) objekta nadidentifikacije: »Gledališče sester Scipion Nasice izganja Religijo in Ideologijo v zrcalno podobo Umetnosti ter ju tako ukinja.««

Sestre Scipion Nasice, ki bi jih lahko označili za retro-avant-garde-dame, so pravzaprav nekakšen Živadinozaver; njegove fosilizirane stopinje - sledi so osnovne koordinate, na podlagi katerih se lahko orientiramo v mišljenju petdesetletnega gledališkega projekta oziroma procesa Noordung::1995–2045 ter njegove postgravitacijske umetnosti.Četudi Anđelkovićeva knjiga sem in tja zadiši po apropriaciji Deleuzovega konceptualnega aparata - predvsem na mestih, ko se ta tako srdito bojuje proti reprezentaciji - avtorju preprosto »rata«!

»[N]ego reci ti meni ... oče bit onog rata, a?« »Kakvog rata, bolan?«

Anđelkoviću uspe preko mišljenja procesa Noordung izdatno naoljiti zobnike vojnega stroja, kot ga konceptualizirata Deleuze in Guattari v Tisoč platojih; vojnega stroja, ki, kot zapiše Anđelković, »za svoj predmet nima nujno vojne, temveč je vojna nujno dopolnilo vojnega stroja, ko si ga prilasti državni aparat, ki nima lastnega vojnega stroja in ki mu je ta vedno zunanji«. »Kot nomadski izum torej vojni stroj ni neposredno vezan na vojno; njegov cilj ni vojna, temveč nenehno gibanje, sposobnost spreminjanja. Vojni stroj je dispozitiv – ustroj, ki se konstituira skozi bežiščnice, deteritorializacije.« Po Deleuzu in Guattariju je vojni stroj lahko pisanje ali glasba pa ples, upodabljajoča umetnost, pantomima, mimika, gestikulacije, arhitektura: »Vojni stroji so bolj revolucionarni in umetniški kot pa vojni.«

Vojni stroj, poln črt, vektorjev, silnic, bežiščnic je dispozitiv, analitična metoda oziroma strategija za raziskovanje tega stroja pa je genealogija, ki sta se jo posluževala tako Nietzsche kot Foucault, v svoji knjigi pa zdaj k projektu Noordung na ta način pristopa tudi Anđelković: »Razločiti črte nekega dispozitiva v vsakem primeru pomeni narisati zemljevid, kartografirati, izmeriti neznane zemlje [...] to »terensko delo«, ta »kartografija« pa je delo genealoga.«

Kdo pa je najbolj znani zemljemerec v zgodovini? Kafkov K. [ka] Ker smo vsi skupaj že domala siti utečenih antiojdipskih stezic Deleuza in Guattarija, bi bila bežiščnica h Kafki morda dobrodošla sprememba? Ampak saj tudi o slednjem obstaja njuna knjiga! Nemara bi bilo bolje preko noordunskega Artauda preveriti kako ruši »čisti« Jarry? Kljub temu, da njegov oziroma raje Lorencijev Kralj Ubu od lani še danes lomasti po slovenskem nacionalnem gledališču, ljubljanski Drami ... Nenazadnje je Jarry, kot pravi, ja, SPET(!) prekleti Deleuze: »neznani Heideggerjev predhodnik«!

P.S. Zakaj je bil KSEVT zgrajen ravno v Vitanju? Zaradi matere! Ж/Ž kot ženska! Dunja ...

Tokratna Teorema se vsaj v izhodiščnih problemih navezuje na Teoremo iz 16. oktobra z naslovom Utopija v kozarcu vode. Izhajali bomo iz enakega čudenja nad zlo usodo, ki je delo naših lastnih rok in umov. Pisanje utopij se v omenjenem tekstu izkaže za nujno mišljenjsko orodje preseganja te paradoksalne teoretske in delovanjske blokade. Še posebej tiste na levici. Tokrat bomo poskusili odgovoriti na vprašanje, zakaj utopije nimajo mobilizacijske moči?

Akceleracionizem, danes nova zanimiva miselna smer, v nasprotju s tehno-utopijami predlaga pospešitev in vzpostavitev socio-tehnološke dominance. Materialistično in ideološko platformo je potrebno reformatirati, da bo ustrezala emancipatornim, post-kapitalističnim potrebam. Čas je torej potrebno »pospešiti« in ne »zaustavljati«. Utopija pa predstavlja paradigmatičen primer neskončnih možnosti človeškega delovanja, a hkrati kaže na nujnost udejanjanja v zgodovinskem času. Utopija je torej faktično nemogoče mesto, nastopa lahko le kot politična metafora. A ta ima »resničnostne« učinke prav zato, ker simbolizira svobodo izbire, ki je vgrajena v utopično mišljenje.

Kako in ali sploh lahko prihodnost napovemo, obvladamo ali udomačimo? So za ponavljajoče se ekonomske krize krivi nezanesljivi matematični modeli, katerim smo slepo zaupali? Akceleracionisti bi rekli, da je matematično modeliranje nujno za razumevanje kompleksnosti sveta. A morda niso zatajili matematični in ekonomski modeli, temveč njih nekritična in slepa aplikacija. Drznimo si stopiti še korak naprej: morda sami domnevno racionalni temelji ekonomije niso čisto racionalni, vsaj ne v pozitivistični maniri. Je ekonomija le skupek zmot, napačnih predvidevanj in kognitivnih spodrsljajev, in sta šok in panika, ki ju je sprožila ekonomska kriza, »iracionalen« odziv na ekonomiji lastno iracionalnost. Zakaj je marksizmu uspela dobra analiza kapitalizma, a so se iz nje izpeljana pričakovanja izkazala za „nerealistična“?

Jean – Pierre Dupuy v knjigi Prihodnost ekonomije trdi, da je glavni adut ekonomije prav njena domnevna racionalnost, kompetentnost in učinkovitost. Danes politika le še služi svoji sposobnejši sestri. Ekonomija se je postopoma osamosvojila od religije in politike, postala je naš edini svet in edina prihodnost. Ekonomistifikacija, kot to imenuje Dupuy, onemogoča kakršnokoli alternativno, utopično mišljenje. Prihodnost je že odločena. In ta prihodnost je katastrofična. Kako je torej ekonomiji uspelo zavladati nad našim življenjem in mišljenjem? To nas bo zanimalo.

Predstavimo za začetek osnovne koordinate Dupuyeve sheme v omenjeni knjigi. Ekonomija v desakraliziranem svetu zavzame mesto svetega in njegove funkcije zajezitve nasilja z nasilnimi sredstvi. Dobro nasilje se samopovnanji kot zunanja točka, ki slabo nasilje omejuje. Takšna protipolna zastavitev seveda ni več vzdržna, saj je ostalo le nasilje brez vrednostnih oznak. Ne gre več za to, kot so dolgo verjeli liberalni filozofi, da trgovanje omejuje krvoločne strasti in je edini protistrup vojevanju. Religija torej ni nekaj, kar je zunanje ekonomiji in se nanjo naknadno navezuje kot odvisna variabla. Sociologija religije prav to zunanjo relacijo med religijo in ekonomijo vzame kot raziskovalno vodilo. Religija kot učinkovina individualnih lastnosti, ki povečujejo ali zmanjšujejo produktivnost: varčnost, delovna etika, darežljivost. A tudi, če vzamemo redukcionističen analitičen okvir sociologije religije in nanizamo številke, pridemo do današnje politično-ideološke formacije. Celotna ekonomija muslimanskih držav predstavlja manj od 23 odstotkov ekonomije Združenih držav Amerike. Proizvodnja muslimanskih držav je manjša od 10 odstotkov proizvodnje t. i. Zahoda – ZDA in EU. Strma demografska rast prebivalstva muslimanskih držav mora skrbeti torej prav njih, muslimane. Slaba ekonomska situacija je posledica vojnih spopadov v teh državah in regijah, ki povzročajo, da je največje število beguncev danes na svetu muslimanov. Ne gre torej le za “salvific merit« določene religije, ki kroji ekonomske odločitve, ampak širše globalne kapitalistične »igre«.

Nadaljujmo s citatoma, ki dobro povzemata Dupuyevo misel: „To, kar imenujemo razum, vsebuje neodpravljive sledi religioznega.“ In nadalje: „Človeške skupnosti so zmeraj našle način, da so delovale nase preko zunanje entitete, dolgo časa so bila to različna božanstva.Človeška bitja se lahko projicirajo in gredo onkraj sebe, kot da izvajajo moč nad sabo.“ Na prvi pogled se zdi, da beremo povzetek redukcije religije na antropologijo Ludwiga Feuerbacha. A Dupuy se ne strinja s Feuerbachom, kot ta pravi: „Krščanstvo je že zdavnaj izginilo iz uma in tudi iz življenja človeštva.“

Za Feuerbacha to ne pomeni, da človek ni božje bitje. A religija je ena od form razkrivanja te božjosti. Ta se bo razkrivala tudi, ko in če današnjih religijskih formacij ne bo več. Dupuy nasprotno ne govori o človekovem samozavedanju, ampak o samih religioznih ritualih in praksah. Ne gre za to, da je antropološko bistvo človeka religiozno, ampak smo vsi, ko delujemo znotraj historičnih družbenih tvorb, vsaj malo religiozni. Samotranscendenca, ki smo jo že nekajkrat bežno omenili, je osnovni mehanizem Dupuyeve zastavitve v knjigi. Na tem mestu ne bomo eksplicirali njegovega tematiziranje zla, ampak tisto Jeana Baudrillarda, ki jo je spisal v knjigi Passwords.

Baudrillard začne s tezo, da v današnjem svetu, v katerem vse stremi k vidnosti in transparentnosti, zlo nastopa kot nasprotje tega ultimativnega dobrega. Zlo je torej tisto, kar je skrito, ne-transparentno, v senci. To pa je bilo od nekdaj v domeni okultnega in magičnega. Moderna sekularna družba nič manj neumorno ne poskuša nevtralizirati zla. Svet poskuša unficirati, ga zašiti. A dialektika zla in dobrega povzroča ambivalentnost obeh polov. Prvotno zastavljena shema je tako prekratka. Boj proti skritemu zlu to zlo paradoksalno reaktivira, naredi vidno. Politika torej mora upoštevati ambivalentnost zla, nereda in kaosa ter jih vzeti nase kot temeljno zmes dobrega. Poglavje z naslovom Transparentnost zla Baudrillard zaključi takole: „Ta naslov, transparentnost zla, ni čisto na mestu. Raje govorimo o tem, da zlo zasije skozi nekaj. Da se prikaže, karkoli počnemo, prikaže se skozi vse, s čimer ga poskušamo odstraniti. Lahko celo rečemo, da je sama transparentnost zla, izguba vsakršne skritosti pravo zlo. Tako kot je pri popolnem zločinu sama popolnost tista, ki je kriminalna.“

Za primer lahko vzamemo vojaške akcije ZDA. Njihovo »osvobajanje« držav tretjega sveta je vkomponirano v svetopisemsko naracijo dobrega in zla. A z vojaškimi letali ne prinašajo božje pravičnosti, temveč vstopnico v globalni kapitalizem. Vojna v imenu demokracije je v bistvu vojna za ekonomsko dominacijo, za prosti trg, finančne transakcije in korporativne investicije. V kontekstu dobrega in zla je bila absurdna obsesija celotne Amerike z „afero Levinsky“. Sprožil se je celoten aparat, od medijev do sodstva, ki je hotel na vsak način božjo državo očistiti zla. Le dobra, prešuštvovanja očiščena Amerika lahko po marginalnih državah globalnega kapitalizma seje zlo. To zviševanje moralne moči ji daje „credit“ za izkoriščanje ostalega sveta. Zadnje izpeljave niso moje, ampak že omenjenega Baudrillarda. Jasno je, kako se ta primer prilega njegovi tezi o zlu.

Za Dupuya pa se prav ekonomija izkaže kot novo znamenje zla, ki je prišlo z desakralizacijo sveta. Albert Hirschman v svoji knjigi Strasti in interesi sledi celi seriji liberalnih mislecev, ki zagovarjajo ekonomijo kot omejevalko mračnih človeških strasti, predvsem tistih krvoločnih, bojevniških. Ta naivna antropologija predpostavlja, da je ekonomija strogo racionalna. Slavoj Žižek skupaj z Dupuyem zagovarja tezo, da je prav zavist glavna ovira emancipatornih projektov. Tudi na začetku omenjeni Fredric Jameson v svoji knjigi o utopiji glavni problem vidi v individualni zavisti. Tukaj sta oba, Žižek in Dupuy, na liniji Fridericha Hayeka, ki slavi kapitalizem prav zaradi njegove domnevne abstraktne neusmiljenosti. Svoj slab položaj lahko posameznik pripiše brezosebnemu delovanju trga. Za Hayeka in Žižka je torej glavna skrb, kako naj razlaščeni in ponižani posameznik samemu sebi upraviči »neuspeh«. Bo nepravičnost kapitalizma ostala neizzvana, dokler bodo na voljo „razumne“ legitimacije bede delavskega razreda? Ali ni takšna argumentacija najbolj očiten primer ideološkega blebetanja? Zavist je v njej nekaj predpostavljeno generično človeškega. Iz takih argumentov sledi, da so egalitarni projekti nemogoči. Vis koncepti družbene pravičnosti pa naj upoštevajo zavisti med ljudmi in nujnosti legitimacijskih mehanizmov lastne bede. Slednjo bi lahko odpravili le, če bi odpravili vse možnosti za zavist. Priredimo torej družbene relacije človeški zavisti, ali pa je to nemogoče, ker je želja po prikrajševanju drugega za užitek neodpravljiva? Torej je sama libidinalna ekonomija »kapitalistična«?

Zopet smo zašli v aporijo, ki kar kliče po ideologiji ekonomizma. Rešitev ponuja Milton Friedman, in sicer naj bi prostotržno delovanje odpravilo potrebo po skoraj vsaki človeški interakciji, ki ni strogo ekonomsko učinkovita. Vse se bo sprevrglo v racionalno kalkulacijo, ki bo odpravila odvečno afektivnost. Ta ideološka matrica je v ozadju reakcije „novih revežev“, ki so se v Ameriki, ko so jim prihranki izhlapeli zaradi padca borze, vrgli na drugorazredna posojila. V njih so videli edino možnost, da izplavajo iz bede. Dupuyevo razkrinkanje iracionalnih temeljev ekonomije istočasno kaže na ideološko učinkovitost njene domnevne znanstvene racionalnosti. A neoliberalizem je zmagal prav z nasprotno ideološko varko, kot je tista Fridericha Hayeka. Uspelo mu je „prodati“ ideološko krilatico o tem, da je socialni položaj posameznika odvisen od njegovih svobodnih izbir in ne učinek neosebnega nepravičnega sistema, ki ga imenujemo kapitalizem. Krivda je naložena neučinkovitemu in nekonkurenčnemu posamezniku. Ta mora delati na sebi, izboljšati svoje za trg privlačne spretnosti in se na koncu uspešno „prodati“.

Vrnimo se k ekonomiji in mehanizmu samotranscendence. Kot rečeno, ekonomija regulira nasilje, ga omejuje, usmerja, a to počne z nasilnimi sredstvi. Začaran krog protistrupa za strup, ki proizvaja protistrup. V enem od pogovorov, v katerem sta sodelovala Dupuy in Žižek, je slednji vprašal prvega, kako si predstavlja konec kapitalizma. Ta je začuden odgovoril, da o tem niti ni razmišljal. Kako bi torej delovala samotranscendenca v neki bodoči postkapitalistični družbi? Kako bi socialistična ekonomija vzpostavila fiksne točke svojega delovanja? Ali je mogoče ta mehanizem samotranscendence odpraviti ali gre za nekakšno metafizično zakonitost, transcendentalni pogoj? Na kakšen način se torej zunanjost, ki je istočasno notranjost, vzpostavi. Kako na to odgovoriti, ne da bi zapadli v misticizem ali voluntarizem?

Na kratko in shematično bomo orisali Dupuyeve glavne premise, ki so v knjigi sicer podrobneje razdelane, a za to tu nimamo prostora. Dupuy trdi, da je v kritiki samoregulacijske zmožnosti trga kategorična zmota. Ljudje zamenjujejo sposobnost trga, da se samoorganizira, z njegovimi za ljudi neugodnimi posledicami. Prav samotranscendenca pa omogoča usklajevano delovanje ekonomskih akterjev. To ponazori s primerom fiksnih cen, ki kot povnanjena fiksna točka povratno usklajuje delovanje tržnih akterjev. Ta fiksna točka, kot smo že pokazali, pa je povnanjeni izid prav sinergijskega delovanja teh akterjev. Povratna zanka samotranscendence torej ponuja razlago ekonomske dogme o fiksnih cenah. Toda kako naj se sprijaznimo s tem navideznim protislovjem? Dupuy pravi: »Marksističnim ekonomistom se je že prav kmalu zazdelo, da morajo »obsoditi« protislovje v tem skupku hipotez. Zdelo se jim skrajno nekoherentno, da se akterjem pripisuje vzročna moč na oblikovanje cen, obenem pa predpostavlja, da isti akterji za svojo moč nekako ne vedo in v tem, kar izhaja iz njihovega delovanja, vidijo fiksno danost.« Dupuy še dodaja, da ekonomisti niso prav zares utemeljili fiksnih cen, trdijo le, da posamezniki ne morejo vplivati na cene, a to za Dupuya ne izključuje možnosti, da bi konglomerat velikega števila akterjev potencialno ne mogel vplivati na cene. Za razrešitev protislovja vpelje novo razlagalno orodje: pogojni protidejstvenik. Kako je lahko akter v trenutku, ko deluje na trgu, svoboden, a je sočasno vedno že na poti k fiksni točki, ki si jo je sam projeciral v prihodnost? Ali to vse skupaj ne zamaje kavzalistične verige, ki je v jedru naših razlagalnih shem, še posebej v ekonomiji?

„Če bi imel več denarja, ne bi pisal Teorem.“ To je oblika protidejstvenega odvisnika, ki vsebuje pogojni odvisnik, ki pa ni dejanski, saj nimam več denarja in pišem Teoremo. Z pogojnimi odvisniki ustvarjamo možne svetove, ki pa nikoli niso bili udejanjeni. Protidejstvena vprašanja takega tipa so iz ekonomske sfere razumljivo izrinjena, ker „povzročajo“ nedeterminiranost in motijo kavzalni red vzroka in učinka. Dve spremenljivki sta protidejstveno neodvisni takrat, ko sta neodvisni v kavzalni zvezi. To ne pomeni nič drugega kot to, kar trdijo ekonomisti o fiksnih cenah: da posamezni akterji ne morejo vzročno vplivati na cene in jih imajo za fiksne. A to ni nobena nujnost, je le družbena konvencija, v drugem od možnih svetov bi bil vpliv na cene ob drugačnem organiziranju akterjev možen.

Da bi ohranil svobodo akterjev in istočasno razložil nujen izid njihovega delovanja, Dupuy kategorično loči simulacijo vzročnosti, torej protidejstveni pogojnik, in resnično vzročnost. Akterji so svobodni v izbiri le retroaktivno, v protidejstvenem smislu: če bi ravnali drugače, bi bile cene drugačne. Ko pa so enkrat izbrali rešitev, je ta vedno že bila nujno izbrana, saj je vedno že s povratno zanko vezala akterje na projicirano fiksno točko. Ta točka je izid njihovih izbir, ki pa so bile prav s to pozunanjeno fiksno točko predeterminirane. To je torej srž Dupuyeve metafizične časovne sheme, ki z zaprtim krogom svobode in nujnosti razloži usklajeno sistemsko delovanje, ki daje vtis, da ga regulira nevidna roka. Zato je za Dupuya skepsa v samoregulacijsko sposobnost trga neupravičena. Poglejmo še, kako si projiciramo prihodnost kot fiksno in kako ta organizira delovanje današnjih kapitalističnih družb.

Ameriški filozof David K. Lewis lepo opiše, kako svobodni akter »spreminja prihodnost«: »Na nek način lahko rečemo, da so stvari zaradi nas drugačne. Vendar to ni sprememba v strogem smislu besede, saj je razlika, ki jo uvajam v svetu, razlika med možnostjo, ki se udejanji, in možnostmi, ki so neudejanjene, in ne med zaporednimi dejanskostmi. Strogo po resnici moramo reči preprosto, da je prihodnost protidejstveno odvisna od sedanjosti.«

Protidejstveno odvisnost, o kateri govori Lewis, Dupuy akterjem odvzame. Akterji imajo vzročen vpliv na prihodnost, a hkrati imajo prihodnost za protidejstveno neodvisno od svojega ravnanja. Da bi lažje ilustriral svoje poante, Dupuy vpelje figuro preroka. Prerok »izračuna« in vključi posledice in odločitve akterjev v svojo napoved prihodnosti, ta napoved pa povratno zazanka akterje, katerih delovanje je že vračunano v prerokbo. Samonanašalnost je torej zavestna, diskurz je performativen, prerok najde fiksno točko, ki jo navidezni voluntarizem izpolni. Samoizpolnjujoča prerokba torej, ki pa se „sproži“ po nujnosti. V nasprotju s prerokom izvedenec napoveduje prihodnost, ne da bi predpostavil delovanje akterjev, na podlagi domnevne analize vzrokov in učinkov. A Dupuy misli, da je dovolj prepričljivo ovrgel prav kavzalistično hipotezo. To seveda ne pomeni, da je odpravil vzroke in učinke, ampak jim je odmeril drugačno »ontološko« mesto. Metafizika »časa projekta«, kot prikazano obliko časovne zanke imenuje Dupuy, ne pomeni nič drugega kot to, da se prihodnost in preteklost vzajemno določata. Vendar ali ta shema ni zgolj človeška konvencija, ki sicer izhaja iz tisočletnih religijskih vzorcev. Kaj bistvenega pa k razumevanju človeške svobode ne prispeva.

Dupuyeva šibkost so prav preroki, ki so seveda mišljeni v laičnem, tehničnem, nebibličnem smislu. Kdo so torej ti preroki v današnjih družbah? To so pač institucije, politične in gospodarske. Dupuy kot najboljši primer navaja gospodarsko načrtovanje v Franciji, ki ga je utemeljil Pierre Masse. Za cilj je imelo, da bi z raziskovanjem in dogovarjanjem dosegli prihodnost, ki bila dovolj optimistična, da bi bila privlačna in dovolj verjetna, da bi bila uresničljiva. Hm, ja in ta pot je pot v katastrofo. Torej je Dupuyu uspelo razložiti, kako je v jedru našega delovanja in predvidevanja metafizični »trik«, kjer se srečata predvidevanje in vzročno proizvajanje. V takšnem „času projekta“ je preventivno delovanje odvečno, trdi Dupuy. Tisto, kar je možno, se tudi udejanji. Preventiva namreč predpostavlja, da je nezaželeni dogodek, ki ga preprečimo, možnost, ki se ne udejanji. Dogodek mora biti možen, da nas sploh spravi v delovanje, a to je v Dupuyevi shemi nemogoče, saj je udejanjeni dogodek tudi edini, ki je bil možen. Torej vodilo našega delovanja ne more biti resnična svoboda delovanja, saj se ta vzpostavlja le retrospektivno v protidejstveni »špekulaciji«. In kako ven iz te zagate? Kako stopiti na pot radikalnih družbenih sprememb? Saj za to nam gre, mar ne? Čeprav Dupuy, kot že rečeno, o tem sploh še ni razmišljal. Citirajmo kar celoten odlomek na zadnji strani Dupuyeve knjige, ki ilustrira, kako „nerevolucionarne“ posledice izhajajo iz njegove zastavitve:

»Razsvetljeni katastrofizem je trik, ki sestoji v tem, da ravnamo, kakor da bi bili žrtve usode, hkrati pa ohranjamo v zavesti, da smo edini vzrok lastne nesreče. Odslej moramo živeti s pogledom, uprtim v nemisljiv dogodek samouničenja človeštva, pri čemer naj naš cilj ne bo to, da bi storili, da bi bil ta dogodek nemogoč, kar bi bilo protislovno, temveč to, da bi ga odložili na čim pozneje. Gre za usklajevanje glede na negativen projekt, ki privzema obliko fiksne prihodnosti, ki je nočemo. Paradoks samoovržbe ne spi: če nam uspe preprečiti nezaželeno prihodnost, kako lahko rečemo, da smo se uskladili preko te prihodnosti, se fiksirali nanjo? Obrazec razsvetljenega katastrofizma torej dobimo, če vzamemo negativ obrazca gospodarskega načrtovanja po francosko, o katerem smo govorili prej, ki pa mu v izogib samooporekanja dodamo še aneks. Dobimo tole: da bi z znanstveno futurologijo in razmišljanjem o smotrih človeka dosegli podobo prihodnosti, ki bi bila dovolj katastrofalna, da bi bila odbijajoča, in dovolj verjetna, da bi sprožila delovanje, ki bi jo preprečilo skoraj v celoti, razen če se kaj ne posreči.«

Pristali smo v nekakšnem razsvetljenem katastrofizmu. A kaj veliko nam ni storiti. Samotranscendenca je lahko pozitivna ali negativna, na nekem mestu zapiše Dupuy. Mislim, da Dupuy sam točno ne ve, kako izgradnja njegove metafizike prispeva k odpravi vseprisotnega zla ekonomije. Dupuy poskuša revitalizirati politiko in jo odvezati podrejenosti ekonomiji. V tem vidi rešitev. Politika kot preroška sposobnost, kjer refleksivnost samotranscendence prevzame politično telo. Dupuy prepoznava v »volji ljudstva« prav samotranscendenčni model. Politika naj torej aktivira ostanke svetega v sebi in ljudstvo dvigne nad samega sebe. Rešitev torej Dupuy vidi v ponovni aktivaciji samotranscendenčnega modela v politiki. Podreditev ekonomije politiki bo prinesla pozitivno samotranscendenco. A to sklepanje spominja na iluzije liberalcev o optimiziranju delovanja družbenih podsistemov. Ali pa na neokonzervativno agendo revitalizacije nacionalnega telesa.

A kako to narediti, če v današnjih razmerah ne moremo drugega kot sprejeti zapečatenosti lastne usode. Kako naj v preteklost vstavimo nove možnosti, ki bodo vplivale na spremembo naše usode? Prav tu vidim v uvodnih odstavkih omenjeno utopično mišljenje. Misliti utopijo, ki sicer nikoli ne bo uresničena, je način, kako lahko retroaktivno odpremo preteklost mišljenju neštetih možnih svetov. Pri tem si lahko pomagamo tudi z Dupuyevim protidejstvenim pogojnikom: če bi ravnali drugače... A sama forma utopičnega mišljenja ne bo dovolj, če ne bo »zapovedovala« revolucionarnosti. Aktivacija politične samotranscendence sama po sebi ne prinaša ničesar. Fiksna prihodnost mora biti egalitarna. Predlagam sistematično forsiranje utopičnega mišljenja, cele generacije je potrebno že od mladih let navajati na mišljenje možnih svetov. Ob Waldorfskih šolah predlagam uvedbo »utopičnih« šol.

Pred dobrima dvema letoma je Nejc Slukan v oddaji Teorema na Radiu Študent že pisal o sodobnem francoskem filozofu Bernardu Stieglerju in v njej začrtal nekaj pomembnih poudarkov Stieglerjeve teorije. Zakaj torej danes v istem prostoru s časovnim zamikom ponovno govorimo o Stieglerjevi teoriji in njenih implikacijah? Ne z namenom zapoznele kritike Slukanovega teksta, ta namreč vsebinsko stoji in ga priporočam v branje. Razlog je predvsem v tem, da je Stieglerjevo temeljno delo, trilogija Tehnika in čas, eno bolj pomembnih teoretskih tekstov zadnjih treh desetletij. Dejstvo je tudi, da v slovenščino nimamo prevedenega še nobenega njegovega dela, nimamo pa niti veliko sekundarnih tekstov, ki bi se ukvarjali z njegovim teoretskim korpusom.

Stiegler se je začel ukvarjati s filozofijo v zaporu, kjer je zaradi oboroženega ropa sedel med letoma 1978 in 1983. Izkušnjo je opisal in reflektiral v krajšem delu Kako sem postal filozof. Lastna transformacija, ki jo je doživljal ob ponavljajočem branju filozofskih tekstov, je vplivala tudi na teorijo, ki jo je prvič predstavil leta 1994 v prvem delu trilogije Tehnika in čas s podnaslovom Epimetejeva napaka.

Originalnost Stieglerjeve misli je predvsem v tem, da razume tehniko in čas kot nerazločljiva. Eno brez drugega zanj ne obstaja. In hkrati da tehnika bistveno sodoloča postajanje človeka, ali če uporabimo njegovo izrazje, s katerim se izogiba vsej navlaki, ki ga nosi označevalec 'človek': kdo in kaj se od nekdaj sokonstituirata. To pa pomeni, da tehnika ni samo proizvedeno sredstvo, 'nekaj, s čimer nekaj naredim, dosežem'. Niti ni dovolj reči, kot to stori Heidegger ob kritiki sodobne tehnike, da 'bistvo tehnike ni nič tehničnega', in določiti njeno bistvo v razkrivanju sveta.

Za Stieglerja je tehnika tudi pogoj možnosti samega sveta v Heideggerjevem smislu. Izvor človeka, torej neke specifične živali, je bistveno zvezan s tehniko, to je z eksteriorizacijo. Kot bomo videli, je zato izvor ravno manko izvorne esence.

Kar misli Stiegler s tehniko, je vsa "organizirana neorganska materija", torej vse tisto, kar je dobilo obliko po posredovanju živega bitja. Njegova osnovna teza je, da ima materialni vpis - ki mu reče tudi umetni ali terciarni spomin – vedno za nazaj določen učinek na tistega, ki vpisuje, in ker gre tu za vpis v zunanjost, tudi na druge. Z vpisovanjem je mišljeno tako izdelovanje orodja in tehničnih naprav kot tudi pisanje in druge oblike prenosa informacij ali pomena.

Tezo o človečenju skozi eksteriorizacijo razvije na podlagi dela Gib in beseda paleontologa Andréja Leroi-Gourhana, ki trdi, da je človek primarno tisto bitje, ki hodi po dveh nogah in uporablja orodje, in ne bitje z določeno možgansko razvitostjo. Vendar Leroi-Gourhan navkljub za svoj čas radikalni hipotezi iz tega ne potegne radikalnih konsekvenc. Čeprav zavrne cerebralistično teorijo izvora človeka, ki na začetek postavi genetsko transformacijo osrednjega živčnega sistema, ji v končni fazi, kot pokaže Stiegler, tudi sam podleže.

Leroi-Gourhan ločuje homo fabra in homo sapiensa na podlagi dveh vrst zavesti. Homo fabru pripisuje zgolj tehnično, operativno zavest, ki že omogoča izdelavo orodja, vendar je to še popolnoma biološko determinirano. Homo sapiensa kot naslednjo evolucijsko stopnjo določa simbolna, ustvarjalna zavest, to je zavest, ki jo poleg bioloških zakonov vodijo zakoni nove vrste. Za Leroi-Gourhana je prehod posledica genetske transformacije, pri čemer izdelovanje orodja nima vpliva nanjo. Stiegler na drugi strani trdi, da se je z reteritorializacijo rok podvojil izvorni tok postajanja. Če je pred tem vsa diferenciacija potekala na ravni genetike, potem se je s sproščenimi zgornjimi okončinami odprla nova možnost drugačenja.

V osnovi gre za to, da je anticipacija, ki je bila potrebna za izdelavo pestnjaka, tako rekoč vklesana v samo orodje. Prostorsko odmaknjena in časovno odložena predstavlja, kot temu reče Stiegler, protoogledalo, ki formira izdelovalca na nov način. "...[U]činek zrcala, pri čemer je eden, gledajoč sebe v drugem, v procesu obenem deformiran in formiran," pravi Stiegler. To je pomembna poanta, saj Stiegler vztraja, da ni mogoče določiti začetka človečenja, da gre za aporijo izvora. Ben Roberts mu namreč očita, da je, kakorkoli vztraja pri aporiji, glede na človeka zanj horizont tehnike vedno izvoren. To je na nek način res, vendar je treba biti tukaj natančen. Brez eksteriorizacije, torej tehnike, po Stieglerju ne bi moglo priti do interiorizacije, torej specifičnega odnosa do časa, toda velja tudi obratno, brez določene zmožnosti predvidevanja, potrebnega za izdelavo orodja, tega sploh ne bi bilo mogoče proizvesti.

Na tej točki se obrne na Derridajevo idejo razlîke, pri kateri gre, poenostavljeno rečeno, za proizvajanje razlik na podlagi materialne sledi, pri čemer to proizvajanje, citiramo, "ni niti preprosto pasivno niti preprosto aktivno, temveč prej naznačuje nekaj takega oziroma spominja na nekaj takega, kot je medij", konec citata. To, kar označuje razlîka, to pasivno/aktivno delanje razlik, vendarle predpostavlja neko minimalno notranjo podvojitev, časovno in prostorsko, odlog in razmik, ki pa se v tem gibanju, paradoksalno, tudi sama formirata. Igra postajanja se tako odvija v vmesnem prostoru med zunanjostjo in notranjostjo ter obenem oblikuje tudi mejo med znotraj in zunaj.

V konkretnem primeru zgodnjega človečenja gre za, če citiramo Stieglerja: "Kremen, predmet dela in projekt anticipacije, je hkrati tisto, kar bo ohranilo spomin te izkušnje, te epigeneze – čas je proces spreminjanja stereotipa, ponavljajoča anticipacija stereotipa je samo arhe-forma te časovnosti, forma, ki je vsekakor v začetnem stanju in v pomanjkanju anticipacije, toda kljub temu edina forma, ki učinkuje na anticipacijo."

Umestiti izvor - ki je kot tak ravno manko izvora - na nikogaršnjo zemljo je ključnega pomena in ima daljnosežne teoretske posledice. Podtalno srečanje pokončno hodeče živali z določeno organiziranostjo psihičnega aparata in organizirano neorgansko materijo je bilo produktivno le, ker je do srečanja lahko prišlo. Kar se na prvi posluh sliši kot tavtologija, nam pove, da Stiegler ne misli človeka kot časovnega in tehničnega bitja, ampak kot tehniko in čas, ki sta med sabo nerazvozljiva. Tako ni nikdar mogoče privilegirati enega pred drugim.

Če to upoštevamo pri presoji političnih idej in programov, lahko v tem kontekstu rečemo, da niti humanistična niti naivna tehnotranshumanistična pozicija ne upoštevata sopogojenosti tehnike in časa. Humanizem v večnem iskanju bistva človeka pozablja, da je ta vedno že sodoločen in vedno znova transformiran skozi lastno organiziranje neorganske materije. Akcelioracionizem, ki v pospešenem tehnološkem napredku vidi možnost izhoda iz kapitalističnega ustroja kot ekonomije pomanjkanja, pa na drugi strani ne prepoznava človeka kot časovnega bitja, ki potrebuje čas, da posvoji in osmisli lastne stvaritve.

Stieglerjevi politični misli bomo nekaj besed namenili v drugem delu oddaje. Do tam pa bo najlažje priti, če še malo ostanemo na začetku. Torej na začetku, ki se je vedno že začel, bi lahko rekli. Fenomenološki čas, ki se, kot trdi Stiegler, vzpostavi ob sprimku anticipacije, potrebne za izdelavo tehničnega objekta, in tehničnega objekta kot protozrcala, se daje hkrati kot preteklost, prihodnost in sedanjost ter kot nezamejen.

Treh modusov časovnosti, s katerimi je človek določen, ni mogoče misliti ločeno, ker so razsežnosti istega transformacijskega procesa človečenja. Anticipacija obdelave kremena je kot nekaj preteklega vklesana v kremen, pri čemer je to preteklo konstitutivno za razkritje anticipacije, to je prihodnosti. Obe razsežnosti pa se lahko pokažeta, postaneta za nas le zaradi podvojitve, ki je časovnost kot taka. Biti drugi samega sebe je v prvi vrsti imeti svoj sedaj, razprt v nedoločeno prihodnost in nikoli začeto preteklost.

Naslednji daljši citat iz prvega dela trilogoje Tehnika in čas odpira drugo poanto Stieglerjeve teze: "Obstaja zgodovina tehno-loških možnosti anticipacije, ki je zgodovina različnih zrcalnih stadijev, v katerih se človeštvo reflektira, in to je način, kako pride do refleksije. To je celotno vprašanje časa, razumljeno na podlagi tehno-loške problematike umetnega spomina, vedno spomina človeka quaže-tam. Že-tam je vnaprej dan horizont časa, kot preteklost, ki je moja, vendar je vseeno nisem živel, do katere je edini možen dostop preko sledi iz preteklosti. To pomeni, da že-tam ne more obstajati, in tako ni nobenega odnosa do časa, brez umetne spominske podpore."

Z vzpostavljeno vezjo med pozunanjenim tehničnim spominom in razvitejšimi možganskimi strukturami se začne njuno nenehno sopogojevanje in obojestranska evolucija. Kljub nenehnosti - brez katere bi izgubili sam odnos do časa, kar dokazuje volčji človek - pa so v teku postajanja nastale tehnološke faze, ki so radikalneje vplivale na zavest in miselne strukture. Primer epohalnega tehnološkega zrcalnega stadija je linearna ortografska pisava, ki se razvije iz ideografije pred okoli 2700 leti. Husserl v delu Izvor geometrije razvije tezo, da je nujni pogoj za apodiktično mišljenje ortografska pisava, ki govoru in z njim misli zagotovi trajen materialen vpis. Z branjem zapisa se odpre možnost za preverjanje zapisanega za vse, ki znajo brati. Zapisana beseda postane s tem javna in zahteva jasnost ter razločnost, kot na vrhuncu racionalizma zapiše Descartes. Zaradi podobnega razloga se je po Stieglerju lahko oblikovala grška mestna demokracija.

Rekli smo, da je za Stieglerja ortografska pisava pogoj možnosti za nastanek grške polis kot ene bolj posrečenih družbenih organizacij. Toda Sokrat ni v življenju menda zapisal niti besede. Takrat še mladi tehnologiji – kot tehniki s svojo notranjo logiko - je nasprotoval zato, ker je bil prepričan, da uničuje posameznikov spomin in lucidnost misli. Za Stieglerja je oboje res, tehnologija je zanj namreč farmakon, strup in zdravilo hkrati. Nova tehnološka epoha neizogibno prinese tudi negativne posledice, vendar ko je enkrat tukaj, ni več poti nazaj, zato je mogoče zdravilo iskati samo znotraj nje, čeprav ni nobenega zagotovila, da se ga tudi najde. Industrijska revolucija, denimo, je skozi tovarniški način dela, ki zahteva repetitivne gibe, okrnila znanja o tem, kako kaj narediti, in ob kapitalističnem produkcijskem načinu soproizvedla potrošniško družbo. Po drugi strani pa je odprla možnosti za odpravo eksistenčno nujnega dela, kar so ob branju zgodnejših Marxovih del poudarjali italijanski postoperaisti.

Digitalna doba se za Stieglerja začne leta 1993 s pojavom svetovnega spleta druge generacije, ki omogoči neposredno komunikacijo med komerkoli, ki je nanj povezan. Nastane na podlagi izkušnje analognih množičnih medijev, ki s svojo enosmernostjo producirajo informacijske poti in vsiljujejo želje ter s tem krnijo zmožnost, da bi vztrajali pri svoji lastni umetni želji.

Začetni entuziazem internetnih utopistov, ki so verjeli, da bo svobodno 'peer to peer' povezovanje samo po sebi uničilo nehumani kapitalizem ter vzpostavilo družbo samorealiziranih enakopravnih svetovljanov, se je zelo hitro ohladil. Obstajata dva ključna razloga, ki ju prepoznavata tako Stiegler kot Franco Berardi – Bifo. Prvi je neodvisen od ekonomskega sistema, drugi je z njim tesno sprijet.

Bifo se v pri nas še neprevedeni knjigi Po prihodnosti med drugim sprašuje, kako delovati po tem, ko so vse velike ideje propadle ali pa so v teku propadanja in se je z njimi prihodnost skrčila na minimum. Ena od dimenzij propada tehno-internetne utopije je strnjena v naslednjih Bifovih besedah: „Vidimo lahko oddaljene prostore, toda oddaljenega časa ni več mogoče videti. Prostor se je brezmejno razširil, odkar smo vstopili v virtualni prostor. Virtualni prostor je točka izginotja, točka srečanja neskončnega skupka izjav. Virtualni čas, nasprotno, ne obstaja, ker obstaja zgolj v življenju. Virtualnost je kolaps živega; panika je tista, ki prevzame oblast v časovni percepciji.“

S tem je nazorno pokazano, da je srečanje biološke organizacije s tehnološkim produktom lahko spodletelo. Da ne zrcali nič več drugega kot kaotične gmote. Stiegler sicer ne govori o napihovanju prostora, ampak o dveh med seboj nekompatibilnih hitrostih. Na eni strani o hitrosti obdelave in predelave informacij, ki so jih sposobni človeški možgani, in na drugi o hitrosti informacij, ki se pretakajo po spletu. A poanta jima je skupna, prihodnost in z njo tudi preteklost in sedanjost se sesedejo v neko nerazločno šumenje trenutka.

Drugi razlog, zakaj medmrežju kot tehnološko solucionistični ideji ni uspelo, Stiegler predstavi v eni svojih zadnjih knjig z naslovom Avtomatična družba I; Prihodnost dela. Ne gre za kakšno posebej originalno analizo interneta. Kot mnogi drugi medijski analitiki izpostavlja problematičnost algoritmov za obdelavo množice podatkov, ki jih daleč najbolj profitabilno izkoriščata Google in Facebook. Glavni problem pridobljenih metapodatkov o posameznem uporabniku, na podlagi katerih se mu prilagajajo reklame, novice in zadetki, je v tem, da je celo zadovoljen s tem. Kljub temu ali ravno zaradi tega postajajo njegove odločitve avtomatizirane. Opciji sta za Stieglerja dve: ali znotraj digitalnega sveta iznajti nove pogoje možnosti res publice ali postati avtomatsko, od zunaj upravljano digitalno mravljišče.

Potencialni novi politični sistem je za Stieglerja možen samo znotraj digitalnega miljeja. Kot predsednik Inštituta za raziskave in razvoj na Centru Pompidou se tudi sam ukvarja z razvojem algoritmov za obdelavo podatkov, vendar s ciljem strukturiranja informacij, kar bi pripomoglo k orientaciji znotraj virtualnega sveta. Avtomatizacija je za Stieglerja problematična samo, v kolikor povečuje entropijo.

Stieglerjevo splošno vodilo je namreč negentropija ali negativna entropija. Koncept, ki ga je leta 1944 v svoji knjigi Kaj je Življenje? predstavil fizik Ervin Schrödinger, se nanaša na živa bitja, njihovo strukturno in funkcionalno organizacijo, s katero lahko za določeno obdobje obrnejo smer čedalje večje kaotičnosti neživega sistema. Z drugimi besedami, z negentropijo - nasprotno od entropije – razumemo sisteme, ki najdejo načine za povečanje lastne organizacije.

Za Stieglerja je mogoče stopiti v negentropično postajanje, samo v kolikor mislimo skupaj biološke organe, tehnične organe in družbeno organizacijo, čemur pravi splošna organologija. Izolacija posameznega polja ne upošteva njihove sodoločenosti. Večina političnih idej in programov pa ravno osami eno sfero in jo proglasi za bazično.

»O, moje telo, daj, da bom vedno človek, ki sprašuje!« S to osebno molitvijo Frantz Fanon zaključi svoj prvenec, knjigo Črna koža, bele maske. Homi K. Bhabha je v predgovoru k angleški izdaji V suženjstvo zakleti prav to nedokončano misel označil kot vodilo Fanonove zapuščine. Češ, Fanon nas mora razburiti, mora nas siliti k ponovnemu spraševanju in nas odvračati od dokončnih odgovorov. Fanon pravi: »Ta knjiga je klinična študija. Tisti, ki se bodo v njej prepoznali, bodo po mojem napredovali za en korak.« Tak pristop Fanona rešuje nevarnega političnega anahronizma in ga aktualizira. Obenem je Fanonova molitev lepa popotnica za slovenski prevod. Ta je pri Studii Humanitatis izšel lani, oziroma skoraj 65 let po izidu originala. Ugodimo torej Fanonovi poslednji molitvi: bodimo ljudje, ki vedno znova sprašujemo, saj človek, ki vedno sprašuje, ne more priti prepozno. Sprašujmo, ker Fanonovo telo tega več ne more.

Frantz Fanon je namreč leta 1961 pri borih 36-ih umrl za posledicami levkemije. Vendar je živel nadvse pestro življenje. Rodil se je leta 1925 na otoku Martiniquu v Antilih, ki je takrat bil francoska kolonija. Oče Félix je bil potomec afriških in indijskih sužnjev, mati Eléanor pa potomka martiniških črncev in alzaških belcev. A vendar, do katere mere vpliva Fanonovo poreklo na njegovo misel? A je moč v tem najti klice Fanonovega pojmovanja človeka, rase in zgodovine? V poglavju Namesto sklepa zapiše: »Sem človek in moram prevzeti vso zgodovino sveta. Nisem odgovoren zgolj za upor v Santu Domingu. Vsakič ko je kdo prispeval k zmagi dostojanstva duha, vsakič ko je kdo rekel »Ne« poskusu zasužnjenja vrstnika, sem čutil solidarnost z njegovim dejanjem. Nikakor ne smem iz preteklosti temnopoltih ljudstev izpeljevati svoje osnovne poklicanosti. Nikakor ne smem oživljati nekakšne po krivici neznane črnske civilizacije. Nočem postati človek katere koli preteklosti. Nočem na račun svoje sedanjosti in svoje prihodnosti opevati preteklosti. Indokinec se ni uprl zato, ker naj bi odkril neko izvorno, lastno kulturo. Uprl se je zato, ker »čisto preprosto«, v več kot enem pogledu, ni več mogel dihati.«

Gotovo se da zagovarjati tezo, da je njegova misel pogojena z raznovrstno genealogijo; torej, da je njegovo stališče »sem človek in moja zgodovina je nič manj in nič več zgodovina sveta« odraz genealoške pestrosti. A vendar njegova stališča presegajo to kontingenco – namreč, da je bil rojen v družino s tako 'pisanim' poreklom. Iz citiranega dela namreč že veje jedro Fanonove misli, vsaj v Črni koži, belih maskah; revidiran evropski razsvetljenski humanizem. Črno kožo, bele maske je moč brati kot programsko besedilo, ki se vpisuje v razsvetljensko linijo mišljenja. Ne protirazsvetljenstvo, temveč izboljšano razsvetljenstvo: tako razsvetljenstvo, ki bo človeško univerzalnost peljalo še en korak naprej – onkraj vprašanja rase.

Seveda, zaenkrat črnec obstaja. In je manjvreden. Ti izjavi sta deskriptivni in ne preskriptivni: črnska manjvrednost je opis obstoječih družbenih razmerij in to se od leta 1952, ko je Črna koža, bele maske bila prvič natisnjena, ni spremenilo. Fanon pravi: »Če obstaja manjvrednostni kompleks, je posledica dvojnega procesa: - najprej ekonomskega; - nato pa še ponotranjenja, ali še bolje podkoženja te manjvrednosti.« Nato doda še »Odtujitev črnca ni individualno vprašanje. Ob filogenezi in ontogenezi obstaja še sociogeneza.« Črnec je manjvreden, toda za to manjvrednost ni kriv sam. Toliko bolj je krivično, da črnska manjvrednost temelji na tako arbitrarni določitvi, kot je vsebnost melanina v koži.

Že Fanon sam se zaveda, da na ravni logične argumentacije zgolj bedak verjame v preprosto večvrednost bele kože. A kljub temu opozarja: »Zunaj univerzitetnega okolja je še vedno vojska bedakov: pomembno ni to, da te vzgojimo, ampak to, da črnca pripravimo do tega, da ne bo več suženj njihovih arhetipov.« V tem je neka analogija z Nietschejevim Zaratustrom, ki uči nadčloveka. Fanon nas uči brezrasnega človeka. In ta brezrasni človek je idealni tip, nujna predpostavka Fanonovega revidiranega razsvetljenstva. Fanonu gre za univerzalnost in svobodo: razsvetljenska ideala, ki v tradicionalnem humanizmu nista bila zmožna vključiti črncev. Še več, črnec je postal, tako Fanon, grešni kozel za belo družbo, ki temelji na mitih napredka, civilizacije, liberalizma, izobrazbe, rastveljenstva, uglajenosti. In grešni kozel je sila, ki se upira širjenju in zmagi teh mitov. Na nekem drugem mestu Fanon zapiše: »Mislim, da moramo ponovno postati otroci, če hočemo razumeti nekatere dele psihične realnosti. V tem je Jung inovator: hoče se vrniti k otrokom tega sveta. A se je hudo zmotil: šel je samo k otrokom Evrope.« Razsvetljenstvo ni zgrešen projekt, toda univerzalnost je bila zgolj bela univerzalnost. Da bi popravili to težavo, je treba iti nazaj do filogenetske infantilnosti.

Vendarle je produktivno izpostaviti, da Fanon pride v navidezna protislovja s seboj. Na primer, kako razložiti mesta, kjer se Fanon eksplicitno opredeli za Francoza? Pravi: »Jaz sem Francoz. Zanima me francoska kultura, francoska civilizacija, francosko ljudstvo. Nočemo se dojemati kot ljudje »ob robu«, popolnoma smo udeleženi v francoski drami. Ko so ljudje, ki v bistvu niso bili slabi, ampak zavedeni, napadli Francijo, da bi si jo podjarmili, mi je na mojem položaju Francoza postalo jasno, da moje mesto ni ob robu problema, ampak v njegovem jedru. Osebno me zanima francoska usoda, francoske vrednoste, francoska nacija. Kaj mi bo, meni, neki črnski imperij?« Menda ni potrebno preveč prikazovanja, da se izpostavi protislovnost v Fanonu. Še več, to protislovje se pojavi znotraj istega poglavja. Na eni strani Fanon poda očitek, da Jung zamoči, ko vključi samo otroke Evrope – ne pa tudi črncev. Na drugi strani se opredeli za Francoza – torej za otroka Evrope, ki mu povrh vsega še ni mar za črnske imperije!

Razrešitev protislovnosti deluje nadvse preprosta: gre za slogovni konglomerat v Črni koži, belih maskah. Knjiga je klinična slika, kolonialna študija, emancipatorni poziv ter filozofsko in leposlovno besedilo hkrati. Zaradi tega tudi pride do različnih ravni izjavljanja. Enkrat Fanon govori kot psihiater, ki prepoznava simptome in drugič kot filozof brezrasnega človeka.

A vendarle je uvrstitev knjige Črna koža, bele maske nekoliko zahtevnejša. Na predstavitvi ob izidu slovenskega prevoda je Nikolai Jeffs, pisec spremne besede k V suženjstvo zakleti, izrazil nestrinjanje s Fanonom. Jeffs je imel pragmatičen ugovor: Fanon je šel predaleč v tem, ko pravi »Jaz nimam ne pravice ne doložnosti, da bi zahteval reparacijo krivic za svoje domesticirane prednike.« Jeffs pravi, da v idealnem svetu onkraj rase seveda ne bi bila potrebna reparacija za kolonialne in rasne zločine. Do takrat pa ne moremo reči, da ima odplačilo kolonialnega dolga negativne učinke.

Do tega nasprotovanja Fanonu ostajamo skeptični: bolj pritrjujemo Mladenu Dolarju v spremni besedi, ki dosledno s Fanonom v njegovem delu prepoznava dvojno ost, ki jo poimenuje kot »proti viktimizaciji« in »proti kulpabilizaciji«. Fanonovska dialektika gre takole: da, res je, da so v kolonijah žrtve. In da, res je, da smo kolonizatorji res krivi. A sklep kvalitativno presega premisi: viktimizacija in kulpabilizacija nista dovolj! Reparacija prav tako ne zadostuje. Še več, kulpabilizacija je zelo hinavska, saj se za tuje grehe, ki jih naprtijo nam, zlahka pokesamo. S takim opravičevanjem pa si zgolj zatiramo oči pred pravim problemom. Ta namreč leži v tem, da je narativ, ki odpira fronto med zatiralci in zatiranci neplodovit. Zgolj odpravitev logosa oziroma univerzalnosti, ki perpetuira rasizem, je lahko zadostna razrešitev kompleksa koloniziranih.

Prav tako proti reparaciji obstoji dolga vrsta logističnih ugovorov, ki jih je vredno omeniti, nadaljnja eksplikacija pa se zdi odvečna. Katere države naj plačujejo in koliko? A je povračilo zgolj finančno? A naj reparacija poteka neposredno med državami ali preko organizacij? Bolj plodovit ugovor kulpabilizaciji je mogoče razložiti prav na primeru Slovenije.

V kolikor poplačilo kolonialnega dolga ne bi potekalo na ravni Evropske unije, bi Slovenci bili izključeni iz tega: nikoli namreč nikjer nismo imeli nobenih kolonij. Ne zgolj za časa naše države, temveč tudi v času Habsburške monarhije ne. Popolačilo ostaja vpeto v dinamiko kolonizatorja in koloniziranega. Slovenci smo iz tega izvzeti. Zato je pomembna širša slika. Kot pravi Fanon: »Nesreča temnopoltega človeka je v tem, da so ga zasužnjili. Nesreča in nečloveškost belca sta v tem, da je nekje ubil človeka.« Nikolai Jeffs procesov reparacije in odprave kompleksa koloniziranih zagotovo ne ločuje. Bistveno gre torej za vprašanje strategije: z Jeffsom se lahko strinjamo, v kolikor zgolj želi v obtok spraviti vprašanje kolonialnega dolga kot vmesne postojanke na poti do odprave rasizma. V kolikor meni, da ima poplačilo dolga neposredne pozitivne učinke, mu s Fanonom nasprotujemo.

Nasprotujemo s tem, kar Fanon zapiše v poglavju Črnec in pripoznanje, v podpoglavju Črnec in Hegel. Fanon pravi: »ni odprtega boja med belcem in črncem. Nekega dne je beli Gospodar brez boja pripoznal črnskega hlapca. Toda bivši hlapec se hoče dati pripoznati. /.../ Zgodovinsko gledano je črnca, potopljenega v nebistvenost hlapčevstva, osvobodil gospodar. Črnec se še ni bojeval za svobodo.« Morda se prav v tem vzbuja največje nelagodje nas nedolžnih nekolonizatorskih belcev. Ko smo že pomislili, da je s preprostim priznanjem krivde – ki jo tako zlahka priznamo prav zato, ker se ne počutimo zares krive – in poplačilom dolga mogoče prečiti rasni problem, nam Fanon prisoli klofuto. Zakaj je bilo med evropskimi filozofi v letih po drugi svetovni vojni, torej v času nastanka knjige Črna koža, bele maske, nasilje proti kolonialističnim oblastnikom prezirano, medtem ko se je nasilje proti fašizmu legitimiralo? V čem je drugačen položaj stoletja dolgega zatiranja kolonij in fašističnih okupacij v 40-ih? Celo Atlantska listina iz avgusta 1941, ki je kasneje služila kot temeljna listina za Organizacijo združenih narodov, je bila problematična. V Atlantski listini so namreč sklenili podjarmljenim narodom podeliti pravico do vladavine po lastni želji: žal pa ni veljala za kolonije. Dolar povzema: »Dodeljena svoboda, osvoboditev od suženjstva, hvalevredna sama na sebi, črncev ni osvobodila njihove zagate in dialektika se ni mogla izteči v heglovsko spravo in pripoznanje. Odprava suženjstva ni odpravila hlapčevstva.«

V tej liniji mišljenja je že anticipirana Fanonova naslednja knjiga V suženjstvo zakleti. V Črni koži, belih maskah Fanon šele vzpostavlja pogoje za črnega heglovskega hlapca, ki se bo boril za pripoznanje. Gre za prehod od psihopatološke do skorajda ontološke razlage koloniziranega subjekta k dejavnemu koloniziranemu subjektu, ki si z nasiljem utira pot do pripoznanja s strani belega gospodarja.

Da je knjiga Črna koža, bele maske o črncih je več kot očitno. Načini razlage, torej to, kar je bilo prej okarakterizirano kot ontološka razlaga črnstva je prav tako bila deloma razgrnjena. Vse do sedaj, pa je bil spregledan začetni del knjige, ki črnce – kot hlapce in ne kot sužnje – postavlja v odnos do belih ljudi. In ne zgolj to: odnos je bistveno spolno diferenciiran. V poglavjih Temnopolta ženska in belec ter Temnopolti moški in belka Fanon prevprašuje avtentičnost prave ljubezni vse dokler obstaja rasna razlika, ki se vpisuje v spolni odnos. Dokler obstaja rasna razlika, avtentična medrasna ljubezen ni mogoča. Razrešitev tega paradoksa je v logičnem protislovju: avtentična medrasna ljubezen bo mogoča zgolj, ko bo odpravljena rasna razlika.

Poglavje Temnopolti moški in belka prične z nelagodjem: »Iz najbolj črnega dela – in prek šrafiranega področja – moje duše se mi zbuja želja, da bi bil nenadoma bel. Nočem, da me pripoznajo kot črnega, temveč kot belega. Vendar – in to je zdaj pripoznanje, ki ga Hegel ni opisal -, kdo drugi to lahko stori, kakor le belka? S tem ko me ljubi, mi dokazuje, da sem vreden bele ljubezni. Ljubljen sem kot belec. Sem belec.« Spomnimo se, ko smo nedaleč nazaj pisali o pomenu pripoznanja hlapca s strani gospodarja in o nemoči črncev, da bi se v univerzalnem smislu prepoznali – če le-to ne pride s strani potrditve belega gospodarja. Do takrat se belo samozavedanje lahko doseže zgolj tako, da je črnec ljubljen kot belec.

Nadvse zanimivo je, da je Frantz Fanon bil poročen z belko Josie, ki je med drugim tudi po njegovem diktatu zapisovala – in verjetno tudi deloma preoblikovala – njegove misli. Tega se nikjer v poglavju niti z besedo ne dotakne, vendarle pa celoten ton poglavja navdaja s tesnobnostjo. Ko smo prej težavo v spolnem odnosu z rasno razliko opredelili kot »nezmožnost avtentične ljubezni«, smo s tem mislili na sledeče. Fanon opisuje paradigmatsko situacijo Jeana Veneusa, intelektualca, ki se v odnosu do ljubljene bele ženske obnaša kot prisilni nevrotik – je človek, ki se hkrati na vse pretege trudi za ljubezen in jo odvrača. V pismu mu Andrée Marielle odgovarja: »Preljubi Jean, šele danes sem prejela vaše julijsko pismo. Popolnoma noro je. Zakaj me tako mučite? Kako ste lahko tako – saj menda se tega zavedate? – neprimerljivo kruti! Ponujate mi srečo, zmešano s strahom. Zaradi vas sem hkrati najsrečnejše in najnesrečnejše bitje na zmelji. Kolikokrat bom vendar še morala ponoviti, da vas ljubim, da sem vaša, da vas čakam! Pridite.«

Fanon v tem prepoznava nelagodje in odtujenost: Veneuse se tako obnaša na podlagi pretekle travme, ki je pravzaprav bistveno problem nepripoznanja črnskega samozavedanja. Nekoč sem bil ljubljen in zapuščen. Zato se bojim vnovič ljubiti. Problem je v pristnosti odnosa – ali me sploh lahko ljubi, ko pa sem črn, ona pa bela? No, da ne bo ta zgodba ostala zgolj napihnjena žajfnica nekega nevrotičnega črnca, bomo, striktno kot zanimivost, na kratko prikazali Fanonov odnos z ženo. V svojih poslednjih letih naj bi bil Fanon, zaradi zgodnje bolezni, posebno našpičen. Anekdota priča o tem, da mu je Josie na smrtni postelji pričala o odličnem kritiškem odzivu ob izidu knjige V suženjstvo zakleti, na kar naj bi Fanon odvrnil »To mi ne bo povrnilo kostnega mozga.« Josie je nadaljevala Fanonovo poslanstvo, a nazadnje svoje življenje okončala s samomorom. Vnovič, ne trdimo, da sta nesrečna konca zakoncev Fanon nujna posledica in neposredna odslikava problematičnosti odnosa med črncem in belo žensko. Če je vpliv res zanemarljiv, presodite sami.

Za konec se bomo izognili neki hitri in pavšalni aktualizaciji dela. Seveda, knjiga je stara 65 let, zakaj neki bi bila veliki bum v našem prostoru? V tem bomo Fanonu storili to uslugo, da ga bomo brali bolj kot filozofa in manj kot sociologa oziroma esejista. Najvrednejša Fanonova spoznanja se dogajajo prav na ravni dialektike – oziroma s pripoznanjem, ki ga je Hegel izključil iz univerzalnosti. Dolar Fanonu pripisuje slednje: »Stava je morda v tem, da črnski mimezis heglovske dialektike nazadnje spodkoplje sam mimezis.« Torej s približanjem neke druge, črne dialektike, pokazati, da je evropski humanistični univerzalizem bil izključujoč. Mimezis dialektike hoče spodkopati to, da se črnec pripoznava v odnosu do belca; medtem ko se to ne dogaja v obratni smeri.

Je pa Fanon nadvse fascinanten tudi kot nekdo, ki podžiga, razburja in vznemirja. V tem niti ni tako filozofski: je poetičen in poln patosa. A prav v lahkotnosti teh formulacij se skriva nek razsvetljenski čar, zaradi katerega se je Fanon takrat čutil Francoza in dediča francoske kulture. Fanonu gre za življenje in svobodo: v temu je hkrati anahronističen in večen. To Teoremo zaključujemo s Fanonovimi mislimi: »V uvodu smo rekli, da je človek da. Tega ne bomo nikoli nehali ponavljati. Da življenju. Da ljubezni. Da velikodušnosti. A človek je tudi ne. Ne preziru človeka. Ne poniževanju človeka. Izkoričanju človeka. Ubijanju tega, kar je v človeku najbolj človeškega: svobode.« Teoremo je za vas pripravil Mateo, brala sta Polona in Čeh, tehniciral je Linč.

Cankarjeva založba, del največje in morda edine slovenske založniške korporacije Mladinska knjiga, je v zbirki Čas misli pred meseci izdala knjigo Potepuški spisi: Od Prešerna do Ricarda, o kateri se bomo prav kmalu razgovorili v tokratni Teoremi. Preden spregovori konkretna misel o misli knjige, lahko morda z nekaj besedami opredelimo samo zbirko, kar bo še kar smotrna introdukcija v bistvo in prikaz samega teksta oz. tekstov, kolikor bo zmogla uokviriti določeno simptomatiko, na katero niso imuni niti spisi imenitno lucidnega teoretskega pisca oz. misleca, kakršen je avtor knjige prof. dr. Rastko Močnik.

Moč misli, torej, še kar drzno poimenovanje, ki pa ga vendarle ne moremo prebrati brez določenega cinizma; ne našega, temveč imanentnega imenu. Reči, da ima misel moč, je le nekoliko zamaknjeno ali neprisebno, ker se dandanes in tudi sicer skozinskoz pač praktično izkazuje, kako absolutno brez moči je vsakršno mišljenje – o čemer se mdr. razpisuje tudi naša knjiga -, na primeru dejanskih misli, ki jih mislijo v Moči misli misleče knjige, pa hote nehote ejakulira pocinizirana misel. Površinsko seveda na primitivni komercialni ravni, Žižek in Dolar sta pač popularna in se prodajata, kdo bi temu lahko sploh kaj resno zameril. Tudi ne, ker ne gre za ne vem kakšne izvirne tekste, temveč izbore reprodukcij, s katerimi se prek ponatiskovanja razmetavajo ti brezkončni spisi. Ne da ne mislijo ali mislijo slabo ali nimajo teoretske relevance, prej nasprotno, bolj je problematična njihova pričujoča faza cirkulacije, ki je v bistvu prazna, krik med kriki, betoniranje betoniranega, presežno prepakiranje. Kar je, nasprotno pretvarjanju denarja v kapital, ki kot dobiček spet postane denar v pretvarjanju v kapital in tako proti neskončnosti – tudi o čemer piše naša knjiga – kopičenje misli, pretvarjane v nemisel. Morda bi bilo primernejše poimenovanje Moč nemisli. Hm.

Pa dobro, Žižka smo vajeni, isto Dolarja ali Salecl, kamor bomo uvrstili tudi Močnika, če je to nemišljenje proizvajano s partikularnimi mišljenji, ki jih vendarle lahko razstavljamo kot delce iz atomskega jedra, da bi se ekvivalentno primeri sprostile tudi ekvivalentne količine za nemisli destruktivne energije, se že da preživeti. Malo pa vendarle špikne med rebri, ko kot kak okostnjak iz omare na trupla misli v Moči misli pade npr. gospod bivši sodnik na Evropskem sodišču za človekove pravice dr. Boštjan M. Zupančič, ambasador naravnost grozljivega brezumja, če slednjega vzameš kolikor toliko resno. Kot npr. dandanašnja teoretska fizika delcev s kvazikomplicirano matriko matematične govorice zgrešeno pretendira, da dejansko kaj ve o vesolju, življenju in sploh vsemu – ker misli tako ali tako ne ničesar – tako nekateri gospodje z amaterskimi teoretizacijami oz. praznimi označevalci nekaterih teorij ter hudo površinsko logiko čistega uma morda mislijo, da res ne vem kaj mislijo, pri čemer absolutno ne morejo niti pomisliti, kaj mislijo dejansko. Tudi o teh podobnih horizontih se razpisuje naša knjiga. A ravno zaradi takšnih heterogenosti, ki zmorejo požreti vse, Moč misli izrazito izpisuje oz. zalaga miselno nemoč. Je pa verjetno jaka po poslovni plati, prodaji, razpisih ipd. Moč dobička nemoči misli?

No, Rastko Močnik in njegovi Potepuški spisi vendarle sodijo med močnejše in misli polne Moči misli, tako so imuni na razne obskurnosti ali nemišljenja, čeravno se omenjena slaba heterogenost v njih pojavlja ne vsebinsko, temveč formalno. Kar pa je vendar bistveno, kot nas mdr. v mišljenju ideoloških pasti oz. dejanskosti ali kar resničnosti podučijo prav ti v našo knjigo pritepeni teksti. Kraj izrekanja, mesto v označevalski verigi, privilegirano mesto mitologizacije, takšne reči, ki jih knjiga teoretizira odlično, a sama zapade v pozicijo reakcije ali recimo temu njenega praktičnega horizonta. A ker nas šprint, maraton in vobči tek odbijajo in se ne bi radi preveč zaleteli ali zašvicali, bomo sledili knjiginim spisom in se tako raje odpravili na potep. Po Potepuških spisih.

Kot ponavadi ne bomo veliko zgrešili, če bomo prebrali, kaj knjiga pravi o sebi oz. rečeno v njenem določenem diskurzu bomo računali, da nam videz predoči bistvo. Torej bomo iz ideološke lažne zavesti, v narekovajih, razbirali dejanska razmerja, tudi v narekovajih. Nasploh je v samih tekstih dosti narekovajev, ki pa v nasprotju z dandanašnjo vobčo rabo, se pravi nehotene ali hotene vzpostavitve distance, alibija do izrečenega, nad katerim ti navedki operejo roke, funkcionirajo organskejše, strukturno, kot, v narekovajih, algebrski znak jezikovnega diskurza. Da nas spet ne povleče predaleč, preberimo torej, kaj pravi tekstovni del dizajna na platnici:

'Lingvistika, literarna teorija, antropologija, psihoanaliza in historični materializem je pet področij, ki se jim je dr. Rastko Močnik posvetil s svojo neutrudno eruditsko mislijo. V knjigi sestavljajo pet poglavij, pet sklopov besedil, ki obravnavajo raznolike teme: od vprašanja obstoja zasebnega jezika in razvoja Prešernove metaforike do fukncij mita v družbi, razmerja med teorijo in prakso ter zmagoslavja tehnoznanosti. Potepuški spisi prinašajo nekaj Močnikovih prelomnih razmišljanj, med katerimi so tako njegove zgodnje revijalne objave kot najnovejši prispevki k mednarodnim zbornikom.'

Vsemu temu opisno ni kaj dodati, se pravi da je vtem o knjigi povedano vse in nič, zato je treba ta opis prebrati malo precizneje, da pa bi to storili, je treba prebrati celo knjigo, ki terja na moč precizno branje. In če naš potep začnemo tako rekoč na koncu – in če verjamete, da smo knjigo prebrali -, je treba naveden zapis ustrezno popraviti oz. modificirati. Lingvistika, literarna teorija, antropologija, psihoanaliza in historični materializem, teh pet področij se najmanj po zunanjem posegu, tako so pač urejeni v razdelke, že resda šeta po Potepih, vendar so diskurzivno in miselno stkana in pretkana, da bi jih le težko takole fino razločili oz. jih lahko malo na silo, kar pravzaprav stori naša knjiga. Čisto površinsko se npr. da kakšen tekst v poglavju Historični materializem zamenjati s kakšnim pod Psihoanalizo in obratno. Toliko bolj, ker je samo Močnikovo pisanje sumničavo do oz. distancirano od teh oznak, kolikor vse navedene vede, antropologija, literarna veda, lingvistika, še širše filologija, humanistika, zgodovina itn., nujno manifestirajo določeno ideološko posredovanost. Sicer se da prebrati, da se avtor, če naj ostane deklariran s temi znanstveno disciplinskimi termini, šteje za sociologa, a tudi pojav te znanosti ne ubeži recimo temu infraideološkemu pogledu.

Zato je treba v skladu s teksti v knjigi vsa ta področja in avtorja ustrezno distancirati; Močnik se je že resda ukvarjal z antropologijo, literarno vedo, lingvistiko itn., a nikoli ni bil antropolog, literarni zgodovinar ali lingvist, temveč je bistven njegov vpogled v njihovo dejanskost, ki pa je bistveno – marksističen. Rečeno v lacanovsko strukturalistični govorici – ki je ena od poglavitnih govoric knjige – marksizem in psihoanaliza sta privilegiran kraj, bomo namesto S malo za zabavo rekli veliki K, od koder je mogoče polno opomeniti vse prejšnje ideološko zastrte oz. z ideologijo šele možne znanosti. Ime za postopek umevanja je – teorija. In prav Marxovo in Freudovo delo predstavljata revolucionarno, se pravi edino resnično zarezo v teoriji, ki potemtakem ne rabi nekega mitskega, predpostavljenega onstranstva, npr. družba v sociologiji, narod v nacionalizmu, primitivnost v antropologiji itd., temveč strukturno, v narekovaju, razbira heterogenost, v narekovaju, v navidezni nerazstavljivi homogenosti, v narekovaju, recimo. Kaj precizneje tu pomenita marksizem in psihoanaliza, ne moremo zdaj popisovati, tu so drugi teksti, med katere štejejo tudi Potepuški spisi, so pa pomembni pogoji oz. recimo jim diskurzivni momenti ali nujno specifična mesta, od koder lahko takšna teorija vznikne. Skladno s tem bi lahko zgornji knjigin opis ne brez dobrodejne navihanosti spremenili v:

Razredni boj, kapitalistični način produkcije, stališče proletariata, nujna ideološka posredovanost, mitologija buržoaznega univerzuma ter freudovsko intersubjektivno veriženje označevalca so ključne točke, skoz katere Rastko Močnik posreduje v lingvistiko, antropologijo, literarno vedo itn.

Koliko bi bila to marketinško učinkovita tehnika, je vprašljivo, kakšnega žlahtnega meščana ali profesorja književnosti bi lahko tudi kap, da se še operira s temi termini nekdanjih svinčenih totalitarnih režimov, ko pa imamo izpolnjen tisočleten slovenski sen, nacionalno državo, preporod meščanstva itn. Sta pa s temi besedami gotovo zadovoljivo popisana tako bistvo kot manifestacija naše knjige.

Ko smo rešili ta recimo zunanji problem naše knjige, lahko zakorakamo globlje v samo potepanje, kjer pa bomo, kot bomo kmalu videli, naleteli na nov, čeprav podoben, nemara isti izid in zid, kot da je formalno neskladje zgolj odraz notrinske nezmožnosti oz. absolutne zmožnosti, ki zaradi sopostavljenega zgoščanja kastrira samo sebe. No, spet smo se nekoliko prevneto zalaufali in malce spesnili oz. pregovorno zapisali rezultat našega razmisleka, pa vendar je to bolj ali manj tudi postopek Močnikovega pisanja; na začetku izpisat poanto ter jo nato po teoretski logiki izpeljat. Tudi Hegel to počne. Bo že dobro tudi za nas.

Če začnemo na začetku, urednik knjige Jernej Habjan je v Uvodu zapisal malo konsistentnejši tekst kot na platnicah:

'Rastko Močnik je eden glavnih tvorcev izvirne freudovsko-marxovske teorije v humanistiki. Izvirnost te freudovsko-marxovske teorije je v tem, da je, natančneje rečeno, lacanovsko-althusserjevska. Lacanova in Alhusserjeva strukturalistična vrnitev k Freudu oziroma Marxu je Močniku omogočila izvirno kritiko zgodovinskega freudo-marksizma, izviren rez z idealističnim humanizmom prvotnega freudomarksizma Wilhelma Reicha ali Herberta Marcuseja. Vzpostavljanju in ohranjanju te prekinitve s humanistično ideologijo v humanistiki se Močnik posveča že štiri desetletja. V tem času je Močnik Lacanov in Althusserjev strukturalizem izvirno uporabil za intervencije v samo intervencijo, v sam strukturalizem, kakor je ta posegal v humanistiko. V podobnem zaporedju kakor strukturalisti je tudi Močnik posegal najprej v lingvistiko in literarno teorijo, nato v antropologijo in psihoanalizo, v najnovejših spisih pa predvsem v kritiko politične ekonomije. Potem ko je Saussure odkril razliko v jeziku, Jakobson afazično motnjo v poeziji, Lévi-Strauss divjino v misli, Lacan metaforo v subjektu, Althusser pa ideologijo v ekonomiji, je Močnik v njih samih odkril in vztrajno odkriva teorijo. Nekaj prelomnih, a danes slabše dostopnih nasledkov tega odkrivanja, med katerimi so tudi piščeve zgodnje revijalne objave in najnovejši prispevki k mednarodnim zbornikom, prinašajo tukajšnje litterae vagantes, tukajšnji Potepuški spisi.'

To se kljub nekaterim grobo rečenim rečem, ki pa jih kratkemu uvodnemu sestavku seveda ne moremo zameriti, bere še kar fino in napoveduje neko v smotrno berljiv lok vpeto kontinuiteto. Vendar slednja ob nadaljnjem branju knjige umanjka. Kako se to zgodi. Kot že rečeno, spise v zasilno celoto povezuje zgolj sestavljanje od zunaj, da pač ta in ta spis podobno kot naslednji ali prejšnji govori o tem in tem, po samem pisanju pa delujejo, kot bi bili razločeni, tj. prebereš enega in potem bam, strogi rez, prihaja naslednji, paradigma sam sebi. V neki govorici knjige bomo zapisali, da je vsak spis v sebi sinhron, zaključen in homogen v svoji špuri, a so vsi skupaj kot celota, celovitost knjige diahroni. Temu bi se dalo čisto preprosto izogniti z minimalnim uredniškim posredovanjem, ki bi ga lahko morda še najboljše izvedel še živeč avtor sam, namreč podoben preludij, kakršnega smo malo prej navedli, pred vsakim spisom, kot je to narejeno denimo v Freudovih raznih zbranih spisih. Morda tudi kakšno tekstovno vezivo vmes, da bi jih strogo samostoječe nekoliko zgravitiralo skupaj.

Kar pa privede do še važnejšega zatika, ki se tika posebej tegale pisanja. Zaradi teoretske zgoščenosti in vsaj lastne partikularne zaokroženosti je ob tej knjigi tako rekoč nemogoče spisati koherentno Teoremo, čisto fizično. Skorajda vsak tekst v knjigi bi se dalo zapopasti z njemu pripadajočo teoretizacijo. Tako bi lahko zgolj na hitro našteval in premišljeval, kaj vem, npr. konzervativni, fančiškanski katolicizem proti janzenizmu v času po strukturalni metaforičnosti Svetokriškega kot konstitutivnih ideoloških faktorjev pri pojavu Prešernove, na ideologiji nacionalnega materinega jezika osnovane umetnosti. Ob čemer bi seveda hitro zmanjkalo placa in bi vse skupaj funkcioniralo enako kot knjigina diskontinuiteta, pač mala teoremica ob teoremici. Tako je resen razmislek o knjigi nujno istoveten njeni reproducirajoči razprtosti, kar bi seveda imelo neubranljiv šarm fragmentiranosti npr. Marxovega opusa, nedokončane mojstrovine, multiideologizirne sfere v vršenju vsakokratne dejanskosti itd., če bi bilo to zgolj to in ne bi imeli na razpolago tako splošno razširjene močnikovske literature. Torej ostane Močnik nedostopnih ali težko dostopnejših spisov, to pa je spet muzejsko, iztrgano iz njihove odlične teorije, ki spodnaša ravno podobno spomenikovanje oz. bi jim prav prišlo vsaj pretanjenejše kuriranje.

Zato je treba onstran te bolj ali manj nesmotrno vkup dane gmote iz nje iztrgati tisto res dobro v Potepuških spisih, in to je postajanje njihovega mišljenja, strukturiranost njihovega pisanja. To je tisto, kar knjigo rešuje razgravitacije od lastne sredice, specifičen modus pisanja, edino v katerem najde teorija svoj izraz in obraz, in nekaj teh potez oz. fint oz. nemara edinih možnih jezikovnih udejanjenj bi rad izpostavil v zadnjem delu tegale zapisa.

Malo naivno in blesavo rečeno, glavna odlika teh spisov je, da so res težki za branje, ne nerazumljivi, kriptivni ali prekomplicirani, temveč preprosto – težki za branje. Kar je v splošnem odklonilno, to moramo seveda še enkrat znegirati in sprevreči v dobro. Ne čisto brez veze s spisi v knjigi, katerih razpravljalna logika je vrhunsko marxovska oz., kar je isto, avtentično heglovska. Glavni gradnik vsakokratne poante je ponavadi predpostavljeno, izgubljeno, iskano in spet najdeno protislovje, ki s sopostavljenimi negirajočimi členi postane pozitivno določujoč faktor. Če lahko za hip pozabimo na konkretno praktično teorijo, to močnikovsko pisanje mestoma deluje kot historično materialistična vaja v aufhebungu. Ni pa to tisto, zaradi česar se večino tekstov v knjigi bere le stežka. Morda lahko zadevo praktično ponazorimo z nekim drugim, sorodnim avtorjem.

Žižek, ta ta para pa pa, oh honey honey, pa pa ra ta pa pa etc. Nič čudnega, saj koreninita v istem intelektualnem vzniku. Kar dela žižkovsko pisanje v primerjavi s pričujočim dostopnejše, je širok spekter vobče dostopnih ponazoritev, filozofantskih parabol, zaradi katero potem kakor zaštekamo filozofskejše stavke. No, Močnik tu operira bistveno nasprotno in tudi v neštevilnih konkretnih primerih je zelo eliptičen in skrajno neanekdotičarski, zato je tudi pisava toliko čistejša, teoretskejša. Ni fora samo v tem, da mnogokrat operira z diskurzom, ki ga morda danes nismo več tako vajeni kot denimo pred tridesetimi leti, diahronija, sinhronija, interpelacija, metafora, metonimija itn., ter njegovim konsistentnim obvladovanjem. Je še drug, pomembnejši moment, ki to pisanje predikatira za res teoretsko.

Naj slednje za konec ponazorimo z enim od postopkov v knjigi. Težka berljivost in avtentična teoretičnost teh tekstov je v tem, da ima njihova govorica svojo funkcijo povsem izven tako imenovanega naravnega ali recimo temu splošnega občevalnega jezika v tem primeru pač naše partikularne časovnosti, vse seveda v narekovajih. Tisti glavni označevalec brez označenca v nekem jeziku, na podlagi katerega se govorca razumeva, ne po črki, temveč po duhu, garant za to razumevanje, v katerega mrežo je nujno ujeto vso nadaljnje praktično govorjenje, označevanje, materinskost v maternem jeziku, kar vse je na tej ali oni točki nujno zaobjeto v tem ali onem ideologiziranju, ideološko interpelirano; ta naturaliziran moment jezika v teh spisih umanjka oz. je na absolutnem minimumu. Pisani so slovensko, berem slovensko, vendar se moram zaradi čistosti in splošne nereferencialnosti, strogega zaobjetja v tako rekoč govorno algebrirani strukturiranosti, te slovenščine, teoretske oz. močnikovsko teoretizirajoče slovenščine naučiti na novo. Nimam spontane referenčne točke, skoz katero bi lahko filtriral stavke. Kar jim v tem pogledu fali oz. ima nemara videz slepe pege, so ravno pogosti marxistični aksiomi, tj. razredni boj itd., tudi če so skozinskoz uporabljani nemistificirano in v konstantem gibajočem odnosu z ostalimi označevalci, ravno zaradi česar bi morda moral njihovo siceršnjo nevtralnost bolj podčrtati in jih sostrukturirati, da bi izgubili videz nonšalantne samoumevnosti, ki jim ga tolikokrat očitajo razni na pojem komunizma alergični gospodje akademiki. Tem težkim besedam, razredni boj, delavski razred, revolucija, teoretska avantgarda, buržoazija, vzeti balast, s katerim jih dandanes spontano in referenčno oblagamo, kakorkoli že. Ravno ker jih je sedanja ideologija pokopala s tolikšnim triumfom, so v nekaj deset let starih spisih toliko bolj recimo temu stilno zaznamovani. Pojav teh spisov v knjigi omrežiti v analizo, ki jo vzpostavljajo. 

Potepanje po Potepuških spisih je s svojo knjižno prakso torej zaklenjeno v današnji anonimni oblastniški ideologiji, ki jo tako fino teoretizirajo, a ji skoz to izdajo, mišljeno v obeh pomenih, ne morejo ubežati. Triumf slednje je ravno brezhibna teoretskost teh spisov, zato je nemara najsubverzivnejše dejanje barbarski poseg v pričujočo celoto, imenovano knjiga; že če bi jih fizično iztrgali iz zaobjetja in vezave v Času misli, Cankarjevi založbi, populističnem knjigotrštvu in jih tako emancipirane brali vsakega razločeno in posebej, diahrono, bi njihova teoretsko revolucionarna sinhronija morda butnila toliko intenzivneje.